Emmanuel Mounier

Cuộc cách mạng nhân vị và cộng đoàn

Emmanuel Mounier có lẽ là người theo chủ nghĩa nhân vị nổi tiếng nhất ở Pháp. Điều này được giải thích phần lớn vì ông là một trí thức đại chúng hơn là một học giả. Trẻ hơn Maritain một vài tuổi, Mounier bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi chủ nghĩa nhân bản toàn diện của người lớn tuổi hơn mình. Tuy nhiên, chủ yếu là Henri Bergson và Charles Péguy, những người mà dấu ấn trở nên nổi bật nhất trong phiên bản chủ nghĩa nhân vị Mounier. Điển hình của Péguy đã khiến Mounier từ bỏ sự nghiệp học thuật và cống hiến đời mình để thay đổi xã hội bằng tạp chí Esprit mà ông là người sáng lập và là tổng biên tập. [34] Do đó, chủ nghĩa nhân vị của Mounier ít là một học thuyết triết học hơn là một 'ma trận' triết học, một dự án bao trùm nền văn minh nhân vị đang thành hình cho phép nhiều khai triển triết học khác nhau. [35] So với Maritain, chủ nghĩa nhân vị của Mounier cũng ít tính cách chuyên nhất Kitô giáo trong bản chất hơn. [36] Esprit thu hút cả những người tin và những người không tin, vì Mounier minh nhiên tuyên bố rằng một nền văn minh mới chỉ có thể xuất hiện qua sự hợp tác với nhau của cả người tin lẫn người không tin.[37]



Esprit ra đời năm 1932. Sau một giai đoạn khởi đầu dọ dẫm, trong đó đôi khi ông tiến gần tới các ý niệm toàn trị và thuần túy (purist) và bỏ qua quyền tự trị của chính trị đối với tâm linh, [38] Mounier đã tiến tới một tuyên ngôn 5 năm sau đó. Manifeste au service du personnalisme [Tuyên ngôn phục vụ chủ nghĩa nhân vị] này đã nêu ra các nền tảng tinh lọc của ‘cuộc cách mạng nhân vị và cộng đoàn’ được cộng đoàn Esprit dự định. Đó là một lời kêu gọi khẩn thiết cho phẩm giá con người và chống lại các ý thức hệ đang đe dọa con người. [39] Sự phê phán chủ nghĩa tư bản tư sản, chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa cộng sản là điểm xuất phát. Mỗi học thuyết này, theo cách riêng, bị tố cáo đã đàn áp nhân vị. Theo Mounier, chủ nghĩa tư bản tư sản là kết quả của việc cá nhân hóa xã hội ngày càng gia tăng kể từ thời Phục hưng, dần dần làm biến chất các giá trị tinh thần. Các hữu thể nhân bản không có tình yêu hoặc ý nghĩa, bị thúc đẩy duy nhất bởi ham muốn của cải và tiện nghi, là hậu quả. Chủ nghĩa phát xít đã bác bỏ những sự thái quá của chủ nghĩa nhân vị, chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa tự do, nhưng nó đã làm như vậy một cách sai lầm. Chủ nghĩa phát xít đã giản lược các giá trị tinh thần chỉ còn là các giá trị sinh tồn, và do đó, thay đổi vị trí ưu việt của tinh thần thành vị thế ưu việt của quyền lực. Quyền lực tối cao này được hình thành dựa trên sự khinh thường lý trí và sự phục tùng hoàn toàn của con người đối với nhà nước hoặc quốc gia. Về chủ nghĩa Mác, Mounier thừa nhận nhiều hiểu biết thông sáng có giá trị trong phê bình xã hội và lý thuyết tha hóa của nó. Tuy nhiên, những cơ sở duy vật của chủ nghĩa Mác phủ nhận quyền tự chủ của tinh thần. Đó là lý do tại sao chủ nghĩa Mác kết thúc giống như chủ nghĩa phát xít: trong sự áp bức con người để ủng hộ tập thể. [40]

Mounier cho rằng việc khôi phục lòng tôn trọng phẩm giá của nhân vị đòi hỏi không kém một 'thời kỳ phục hưng mới', một cuộc cách mạng xã hội hướng tới một nền văn minh nhân vị và cộng đoàn, một nền văn minh cho phép mọi người sống như những hữu thể trọn vẹn nhân bản và công nhận các cộng đồng tự nhiên trong cùng đích của chính họ, mặc dù những cộng đồng này cuối cùng cũng phải được điều hướng tới sự phát triển trọn vẹn của mọi cá nhân. Tính cách ngôi vị này, trong yếu tính, được đặc trưng bởi quyền tự do tích cực để khám phá ra và theo đuổi ơn gọi riêng của người ta ở trong đời. [41] Trọng tâm tuyên ngôn của Mounier là mô tả các điều kiện tiên quyết có tính định chế để biến điều này thành khả hữu. Ông trao cho khuôn khổ định chế này nhiệm vụ ba chiều: xóa bỏ áp bức, bảo vệ biên độ độc lập và biến trách nhiệm thành nền tảng của cuộc sống trong xã hội. Ông đã làm cho điều này trở nên cụ thể trong một số lĩnh vực, như giáo dục, gia đình và văn hóa. Sự quan tâm đặc biệt đã được dành cho nền kinh tế. Ông đã đưa ra một giải pháp nhân vị thay thế cho chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản, với định hướng hướng tới các nhu cầu thực tế, tính ưu việt của lao động so với tư bản và dân chủ kinh tế như các trọng điểm. [42]

Bên cạnh các lĩnh vực nói trên, Mounier đặc biệt phát biểu các ý tưởng liên quan đến lĩnh vực chính trị. Yếu tố chủ chốt đầu tiên là việc ông chỉ trích chủ nghĩa nhà nước (statism), vốn là sự trùng hợp giữa nhà nước và xã hội, kết quả của nó là sự khuyết diện một trung gian giữa nhà nước và cá nhân, dẫn đến sự phục tùng của cá nhân đối với nhà nước. Mounier cố gắng mô tả vấn đề bằng cách đề cập đến các yếu tố căn bản: Thực tế chính trị bao gồm các ngôi vị và cộng đồng. Đất nước [country] là loại cộng đồng đệ nhất đẳng, có tính bản năng nhất. Quốc gia [nation] là tập hợp mọi cộng đồng dưới một truyền thống lịch sử và văn hóa bao trùm. Ngược lại, nhà nước [state] không phải là một cộng đồng tinh thần và không đứng trên đất nước hay quốc gia, và nhất định không đứng trên con người; nhà nước là ‘một công cụ phục vụ các cộng đồng, và thông qua chúng, hoặc nếu cần thiết chống lại chúng, để phục vụ con người.’ [43] Do đó, nhà nước là một công cụ nhân tạo và công cụ phụ thuộc, một công cụ cần thiết để phân xử tranh chấp, an toàn, hỗ trợ và phối hợp các cộng đồng giúp con người triển nở. Do đó, quyền cưỡng chế của nhà nước bị hạn chế vào những trường hợp khi quyền tự do vật chất hoặc tinh thần của người ta bị đe dọa hoặc khi ai đó từ chối các nghĩa vụ xã hội mà cộng đồng chính trị đặt ra. Sự hạn chế quyền lực nhà nước này phải được bảo đảm từ trên xuống, bởi thẩm quyền tối cao của tòa án cấp cao, nhưng cũng từ dưới lên, bởi cấu trúc xã hội của các cộng đồng đã cùng tạo thành quốc gia. [44]

Việc hạn chế quyền lực từ dưới lên đưa chúng ta đến yếu tố chủ chốt thứ hai trong suy tư của Mounier về chính trị trong tuyên ngôn của ông, đó là việc ông chỉ trích nền dân chủ nghị viện tự do và sự chung tay ủng hộ nền dân chủ nhân vị. Ông tuyên bố rằng nền dân chủ tự do được thành lập trên ý niệm chủ quyền nhân dân [popular sovereignty], vốn dựa trên huyền thoại về ý chí nhân dân. Theo Mounier, ý chí nhân dân đã bị nghị viện vây kín. Do đó, ý chí nghị viện đã thay thế ý chí nhân dân mà không có bất cứ bảo đảm nào có mối liên hệ chân chính giữa hoạt động của quốc hội và lợi ích và niềm tin của người dân mà đáng lẽ ra phải được bày tỏ. Nguồn gốc của vấn đề này là sự bóp méo ý nghĩa của dân chủ, được cân bằng một cách sai lầm với luật đa số và do đó, quyền lực có tính số lượng. Ngược lại với điều này, Mounier lập luận ủng hộ cách giải thích dân chủ theo hướng đạo đức: “Dân chủ không phải là quyền lực tối cao của số lượng, mà là một loại áp bức. Nó không là gì khác ngoài việc tìm kiếm các phương tiện chính trị nhằm bảo đảm để mọi người trong cộng đồng có quyền được phát triển tự do và có trách nhiệm tối đa.' [45] Một mặt, điều này đòi hỏi chính trị phải được lãnh đạo bởi một tầng lớp tinh thần ưu tú, những người có thể sử dụng quyền lực cho mục đích đó một cách có thẩm quyền. Mặt khác, phải thiết lập đủ sự bảo đảm để ngăn cản giới chính trị ưu tú thống trị vì chủ nghĩa nhân vị của Mounier hàm ngụ sự bất tín căn bản đối với quyền lực. Do đó, cuộc đấu tranh chống thống trị và việc đưa quyền lực vào pháp luật tạo thành yếu tính của nền dân chủ nhân vị, được mô tả như là 'một sự phản kháng có hệ thống đối với quyền lực được thực thi một cách thông thường.' [46]

Trong nền dân chủ nhân vị, nhà nước được coi như một công cụ nguy hiểm nhưng cần thiết với một nhiệm vụ hạn chế nghiêm ngặt và dưới sự giám sát của nhân dân, do không tin tưởng vào quyền lực. Đối với việc giám sát quyền lực, Mounier buộc quốc hội phải chịu trách nhiệm. Cùng đường hướng với thời đại của mình, ông đã mất niềm tin vào nền dân chủ nghị viện. Ông nhìn nhận rằng tiếng nói của người dân có vai trò quan trọng, nhưng người ta phải bảo đảm rằng đây thực sự là ý chí của những người tự do được phát biểu, và không phải là những đam mê bị kích động dẫn đến chế độ độc tài. Trên cơ sở đó, các cuộc bầu cử phải được kết hợp với việc phổ biến thông tin độc lập và dân chủ trực tiếp. Nghị viện lúc đó vẫn chịu trách nhiệm đối với việc cử nhiệm quyền hành pháp, nhưng chính phủ không còn chịu trách nhiệm trước quốc hội mà trực tiếp trước nhân dân, bằng phương thức trưng cầu dân ý các sáng kiến phổ biến. Việc thực thi cụ thể một nền dân chủ nhân vị như vậy là điều được Mounier coi là chỉ khả hữu trong một cộng đồng chính trị nhỏ. Các quốc gia lớn hơn chỉ có thể hiện thực hóa điều này bằng quyền phân chia và cân bằng lẫn nhau, bằng chủ nghĩa liên bang và chính sách phụ đới [subsidiarity]. Điều này khiến nhà nước có một vai trò hạn chế, phụ trách việc phối hợp và phân xử, và là đại diện đối ngoại của quốc gia và là nơi trong nước để người ta chạy tới chống lại sự lạm quyền ở những bình diện thấp hơn.[47]

Chủ nghĩa nhân vị hiện sinh: chân dung con người và quan niệm tự do

Trong khi tuyên ngôn nhân vị của Mounier chủ yếu phản ảnh dự án xã hội cho một nền văn minh mới, triết học của ông dần dần có chiều sâu hơn. Trong suốt những năm bốn mươi, ông đã lên khuôn tư tưởng của ông theo sự xuất hiện của các triết lý hiện sinh, dẫn đến việc trình bày chủ nghĩa nhân vị như một loại chủ nghĩa hiện sinh đặc biệt. Hơn nữa, ông còn cố gắng nối kết nó với các khoa học nhân văn. [48] Cốt lõi tư tưởng chín mùi của Mounier là ý tưởng về tự do có trách nhiệm, liên quan đến một nghịch lý nội tại trong hiện sinh của con người. Nghịch lý này bao gồm sự kiện này là tư cách ngôi vị (personhood) là phương thức hiện sinh thực sự của con người, trong khi phương thức này vẫn còn cần đạt được hoàn tất. Việc thể hiện tư cách ngôi vị này không phải là vấn đề tự cho mình là trung tâm, nhưng là điều được Mounier gọi là disponibilité, mà chúng ta có thể dịch là sự sẵn sàng có đó hoặc sẵn lòng có đó (availability or willingness). Nói cách khác, khái niệm tối hậu về tính ngôi vị là hiện hữu vì người khác. Điều này ngụ ý việc hợp tác để sáng tạo ra một xã hội trong đó các chuẩn mực và định chế đầy chất giải phóng và công nhận lẫn nhau. Về phương diện này, mọi hữu thể nhân bản đều phải trải qua một loạt các giai đoạn. Giai đoạn đầu tiên và quan trọng nhất là phải học cách bước ra ngoài chính mình, sau đó người ta mới có thể học cách tưởng tượng mình trong vai trò của người khác. Đó là điều kiện cần để có sự tương cảm [empathy], vốn là nền tảng của sự rộng lượng. Bước cuối cùng và là bước không bao giờ được hoàn thành là lòng trung thành với tính sẵn sàng có đó cho người khác, một điều đòi hỏi người ta phải liên tục hồi sinh cam kết bản thân. [49]

Nhân học triết học của Mounier thiếu sự rõ ràng và chặt chẽ, nhưng sợi dây xuyên suốt thì rõ ràng. Trong yếu tính, nó đề cập tới hiện sinh con người như tự do để dấn thân. Quyền tự do này không phải là tự do lựa chọn không có nguyên tắc chỉ đạo, mà là tự do trong các điều kiện, đặt để trong thế giới và liên quan đến một chân trời các giá trị. Do đó, trước khi chúng ta tuyên bố tự do bằng lời nói, chúng ta cần bảo đảm các điều kiện tiên quyết chung cho tự do: các điều kiện tiên quyết về sinh học, xã hội, kinh tế, chính trị và đạo đức giúp người ta biện phân và dần dần nhận ra ơn gọi của chính mình. Do đó, tự do là một động từ và trước hết và trên hết, chiều kích công cộng của ơn gọi nhân bản hệ ở 'tinh thần tự do', hay sự cống hiến bản thân để bảo vệ các quyền tự do, như là nền tảng của tự do: 'Người ta không ban tự do cho người ta từ bên ngoài, bằng các điều kiện sống hoặc hiến pháp: họ sẽ ngủ gật trong sự tự do của họ, và thức dậy như nô lệ.' [50] Do đó, tự do hàm nghĩa một cuộc đấu tranh bất tận. Các quyền tự do căn bản phải được lồng vào khuôn khổ định chế của xã hội. Tuy nhiên, điều đó tự nó vẫn không đầy đủ. Mối liên hệ giữa các quyền cá nhân và lợi ích chung luôn là một chủ đề thảo luận. Đó là lý do tại sao Mounier nhấn mạnh sự kiện này là: các tuyên bố chính trị, chẳng hạn như Tuyên ngôn Phổ quát về các Nhân quyền vừa được đăng tải trên báo chí lúc bấy giờ chỉ có thể hữu hiệu nếu chúng được khắc ghi vào một xã hội không những chỉ đơn thuần cung cấp các bảo đảm định chế cần thiết mà còn phải cung cấp sự cam kết đầy đủ và tính bất khả chế ngự (untameability) nơi các công dân. [51] Như thế, Mounier đã nhận thức đầy đủ các cạm bẫy, nếu cuộc tranh luận về các nhân quyền bị tách khỏi mối quan tâm đối với lợi ích chung và sự cảnh giác thường trực của công chúng. Một động lực quan trọng đứng đằng sau tạp chí Esprit chính là ý thức này: việc tiếp nhận các giá trị căn bản sẽ vô dụng nếu nó không được hỗ trợ bởi một cuộc tranh luận cởi mở và năng động. [52]

Chủ nghĩa nhân vị hiện sinh của Mounier nhấn mạnh rằng tự do không phải là một dữ kiện hiển nhiên và do đó không có kết quả hiển nhiên. Tự do phải được bảo vệ và chấp nhận. Hữu thể nhân bản tự do chịu trách nhiệm không những về khuôn khổ tự do cho bản thân và người khác mà còn về những gì họ làm với tự do của chính họ. Ở giữa tình thế không chắc chắn, mỗi con người có nhiệm vụ phải lựa chọn một cách sáng tạo để phát huy thế giới và lên khuôn con người. Theo Mounier, một lựa chọn như vậy chỉ có ý nghĩa nếu đó là một cam kết hoàn toàn. Do đó, con người, trong yếu tính, được đánh dấu bằng cam kết và, vì cần có 'tinh thần tự do,' nên cam kết nhất thiết phải ngụ ý việc cam kết chính trị. Sự phát triển lý thuyết của những trực giác cốt lõi này dựa trên các phác thảo của lý thuyết hành động và lý thuyết chính trị.

Lý thuyết nhân vị về hành động

Hiện sinh con người là một vấn đề về hành động. Ý tưởng cốt lõi của chủ nghĩa hiện sinh này có tầm quan trọng trung tâm trong diễn trình phát triển chủ nghĩa nhân vị của Mounier. Do đó, ông dành nhiều quan tâm cho việc phát biểu các tiêu chuẩn cho hành động chân chính của con người. Điểm xuất phát của ông là bác bỏ các học thuyết duy vật và tiền định đang thịnh hành về hành động của con người, với quan điểm hướng tới việc phục hồi hữu thể nhân bản tự do và có trách nhiệm. Lý thuyết hành động của riêng ông dựa trên ba trụ cột: không có tự do, hành động bị mắc kẹt trong chủ nghĩa định mệnh; bị cô lập, hành động không hữu hiệu dưới góc độ theo đuổi chân lý và công lý; không có khuôn mẫu giá trị, hành động là vô định hướng, dẫn đến tùy tiện, quán tính hoặc mê sảng. Do đó, hành động giả thiết tự do, hợp tác và một chân trời giá trị nếu nó muốn tránh mất tầm quan trọng. [53]

Chủ nghĩa nhân vị của Mounier đưa ra bốn yêu cầu cho hành động: can thiệp vào thế giới bên ngoài, uốn nắn con người, thiết lập sự sáp lại gần người khác và làm phong phú thêm vũ trụ giá trị của chúng ta. Không phải mọi trường hợp hành động đều chứa tất cả các yếu tố này với cùng một mức độ, nhưng toàn bộ hành động của chúng ta giả thiết phải thể hiện tất cả các yếu tố này một cách hài hòa. Mounier đã phân biệt một cách cổ điển giữa các loại hành động khác nhau về phương diện này, để mọi loại hành động đều cung cấp một nhập lượng chủ chốt ở một mức độ nào đó. Đầu tiên, ta có hành động kinh tế (poiein). Loại hành động này liên quan đến sự tương tác của chúng ta với vật chất, hoạt động kỹ nghệ của chúng ta nhằm áp đặt ý chí của chúng ta lên thiên nhiên. Tiêu chuẩn cốt lõi cho hành động kinh tế, mục tiêu và tiêu chuẩn của nó, là hiệu năng (efficiency). Loại hành động thứ hai là hành động đạo đức (prattein). Loại hành động này không trực tiếp nhằm thể hiện một điều gì đó ở thế giới bên ngoài, mà nhằm việc đào tạo con người hành động. Ở đây, tiêu chuẩn cốt lõi là tính chân chính [authenticity]. Cuối cùng, Mounier cũng đề cập đến hành động chiêm niệm (theorein). Loại hành động này không những chỉ là vấn đề trí thức hay tâm linh mà còn liên quan đến việc kết hợp con người vào toàn bộ cộng đồng, vì nó liên quan đến việc thăm dò các giá trị sâu sắc hơn và việc phổ biến chúng giữa nhân loại. Các mục tiêu và tiêu chuẩn của loại hành động này không là gì ngoài sự hoàn hảo và tính phổ quát. [54]

Tuy nhiên, quan trọng hơn sự phân biệt giữa các loại hành động này là sự phụ thuộc và tương tác lẫn nhau của chúng. Hoạt động kinh tế không thể mang lại sự thỏa mãn nếu người ta không thể tìm thấy phẩm giá, tình bạn và mục đích cao hơn trong lao động của mình. Đó là lý do tại sao kinh tế phụ thuộc chính trị, để trám khoảng cách giữa hành động kinh tế và đạo đức. Đạo đức không thể giữ im lặng trong lĩnh vực kinh tế; mối liên hệ giữa những con người không bao giờ hiện hữu chỉ trên cơ sở kỹ thuật. Nếu phương tiện được con người áp dụng làm giảm giá trị của con người, thì kết quả lâu dài cũng sẽ bị tổn hại. Do đó, các xem xét đạo đức cũng quan trọng như các tính toán kỹ thuật. Do đó, về phía hành động kinh tế, chủ nghĩa phi chính trị nghiêng về phía một nền kỹ trị phi nhân vị và, về phía hành động đạo đức, nó nghiêng về phía chủ nghĩa tinh thần và đào thoát khỏi thực tại. Trong cả hai trường hợp, nó diễn biến có hại cho mục đích thực sự của hành động. Cuối cùng, hành động chiêm niệm, trong nguyên tắc, không nhắm vào các thể hiện vật chất hoặc xã hội, nhưng một biến thể đặc biệt của hành động chiêm niệm chuyên biệt nhằm giữ cho hành động kinh tế và đạo đức luôn có ý thức. Mounier gọi đây là 'hành động tiên tri', nối kết chiêm niệm với thực hành kinh tế và đạo đức, y như chính trị nối kết kinh tế với đạo đức. Một số điển hình của điều này là việc can thiệp của Émile Zola vào vụ Dreyfus nổi tiếng (‘J’accuse’) và sự phản kháng bất bạo động của Mahatma Gandhi.

Dựa trên sự tương tác cần thiết giữa các loại hành động khác nhau, Mounier đã mô tả xã hội thích hợp như sự tác động lẫn nhau giữa cực chính trị và cực tiên tri. Cực chính trị tượng trưng cho khuynh hướng dàn xếp và thỏa hiệp, cực tiên tri tượng trưng cho lòng dũng cảm và sự suy tư. Không phải ai cũng có thể thống nhất hai cực này trong một nhân cách đơn nhất. Đó là lý do tại sao xã hội cần sự kết hợp của những con người với những đức tính khác nhau, phù hợp với toàn bộ phổ hệ (spectrum) giữa cực chính trị và cực tiên tri. Như thế, kết quả tổng quát của sự tương tác này là trạng thái cảnh giác nghiêm túc, trong đó, người ta sẵn lòng làm bẩn bàn tay, vì biết rằng sự hoàn thiện không thuộc về thế giới này, nhưng trong đó, cùng một lúc, phẩm giá của con người và các giá trị căn bản được theo dõi. Đồng điệu với tác phẩm của Paul-Ludwig Landsberg, [55] học trò của Max Scheler, người đã tham gia phong trào Esprit trong tư cách tị nạn chính trị ở Paris, Mounier đã sử dụng cam kết như một thuật ngữ chủ chốt trong bối cảnh này, đề cập đến chiều kích bi thảm của hành động trong các tình huống cụ thể, trong đó thực tế buộc chúng ta phải tìm kiếm điểm giữa qúy giá giữa chủ nghĩa cuồng tín và chủ nghĩa cơ hội. [56]

Theo Mounier, sự tác động qua lại cần thiết giữa cực chính trị và cực tiên tri không hàm nghĩa sự hiểu lầm nào về quyền tự trị của chính trị. Điều ông cố gắng làm bằng cách khai triển lý thuyết hành động của mình thực sự là: để cung cấp cho mọi phạm vi chỗ đứng và vai trò thích hợp của nó trong hiện sinh con người. Tuy nhiên, ông vẫn duy trì một sự bất cân xứng rõ ràng giữa chính trị và tâm linh, theo nghĩa tâm linh phải được coi như một lĩnh vực siêu chính trị, là chân trời định hướng các vấn đề chính trị và kết hợp chiều kích phê phán vào thực hành chính trị. [57] Đó là lý do tại sao, đối với Mounier, quyền công dân, trong nội tại, gắn liền với tư cách ngôi vị. Khái niệm quyền công dân thuộc về lĩnh vực chính trị. Như một công dân, tôi gánh một phần trách nhiệm đối với việc vận hành của nhà nước. Tuy nhiên, chỉ với tư cách ngôi vị, tôi mới có thể đưa ra một phán đoán trọn vẹn về giá trị, theo tiêu chuẩn của điều thiện và điều công chính vốn vượt quá chính trị. Do đó, phán đoán chính trị của một công dân phải được hiểu như một phán đoán đạo đức định vị bởi và vì ngôi vị. [58] Khuôn khổ từ đó, ngôi vị phải sử dụng khả năng chính trị của mình để phán đoán là điều mà Mounier đã khai phá thêm trong lý thuyết chính trị.

Lý thuyết chính trị theo chủ nghĩa nhân vị

Một tầm nhìn nhân vị chủ nghĩa về chính trị, ngay từ đầu, hàm nghĩa chính trị phục vụ con người. Nơi Mounier, điều này được nhấn mạnh trong việc hoàn toàn mất tin tưởng vào nhà nước và sự chỉ trích kéo dài đối với nền dân chủ nghị viện. Đây là những yếu tố mà Mounier đã nhấn mạnh trong tuyên ngôn của ông nhưng chúng đã nhận được sự khai triển chi tiết nhiều hơn trong triết lý chín mùi của ông. Nền chính trị phục vụ con người nào cũng không thể tự nó là một mục tiêu tối hậu. Vấn đề đầu tiên làm nổi bật vấn đề này là vị trí và vai trò của nhà nước. Mounier đã hình dung ra một nhà nước đa nguyên. [59] Điều này giả thiết nhà nước không tự đặt mình vào vị trí của quốc gia và không tập trung toàn bộ quyền lực của mình, một nhà nước, ngược lại, hoạt động thông qua tính đa dạng của các cộng đồng và định chế cùng nhau tạo thành cộng đồng chính trị và cân bằng lẫn nhau. Khi chi tiết hóa ý niệm này, Mounier đã dựa vào định nghĩa của nhà xã hội học người Pháp Georges Gurvitch (1894–1965). Gurvitch minh giải chủ quyền của nhà nước trong tương quan với tính đa dạng của các cộng đồng nhỏ hơn và lớn hơn, trong đó người ta sống với nhau. Nhiệm vụ hạn chế, nhưng quan trọng của nhà nước được mô tả như một khách quan hóa công lý mạnh mẽ và tập trung vốn phát xuất một cách tự phát từ đời sống xã hội của các cộng đồng, trong đó luật pháp đóng vai trò như một bảo đảm có tính định chế cho con người. [60] Do đó, nhà nước ở đó vì con người, chứ không phải ngược lại.

Nhà nước chỉ có thể hoàn thành nhiệm vụ của mình nếu nó có đủ quyền lực cần thiết để sử dụng tùy ý. Trên cơ sở nhiệm vụ này, quyền lực này chỉ có thể hợp pháp nếu nó phục vụ sự tôn trọng và phát huy nhân vị. Lấy cảm hứng từ nhà vô chính phủ người Pháp Pierre-Joseph Proudhon (1809–1865), Mounier nhấn mạnh rằng con người luôn cần được bảo vệ chống lại quyền lực bởi vì mọi quyền lực không bị kiểm soát đều kích thích sự lạm dụng. Ông nghĩ rằng chủ nghĩa vô chính phủ ném cả đứa bé lẫn nước tắm, vì lợi ích chung không thể thành hiện thực nếu không đặt ra các hạn chế đối với người dân, nhưng ông đã giữ lại của chủ nghĩa vô chính phủ bài học quan trọng này là quyền lực luôn có khuynh hướng áp chế và do đó, một nền chính trị hợp pháp theo chủ nghĩa nhân vị là một chủ trương mong manh:

“Ranh giới luôn không chắc chắn, việc đo lường luôn khó khăn, giữa sự hạn chế phục vụ con người và sự hạn chế bắt đầu hành hạ họ, giữa sự tự do phát biểu bản thân và sự tự do tự làm hại mình: kinh thành nhân vị là một kinh thành mong manh, như một cơ thể sống, như ân sủng vốn mong manh, và đó là sự vĩ đại của nó”. [61]

Là một phần của diễn trình xây dựng lý thuyết về tính mong manh của chính trị, Mounier đã đưa ra sự phân biệt giữa ba loại quyền lực: thẩm quyền, quyền lực và sức mạnh. [62] Thẩm quyền (autorité) đề cập đến nền tảng hiện thực của quyền lực: tính ưu việt của nhân vị và các giá trị tinh thần. Quyền lực (pouvoir) là công cụ hữu hình của thẩm quyền, nếu cần thiết, sẽ hạn chế con người. Sức mạnh (puissance) là những gì còn lại của quyền lực khi nó tách rời khỏi thẩm quyền. Do đó, việc thực thi quyền lực một cách hợp pháp đòi hỏi quyền lực phải lệ thuộc thẩm quyền. Nhưng đồng thời có một mối đe dọa liên tục đối với điều ngược lại, một mối đe dọa mà quyền lực tự tách mình ra khỏi thẩm quyền và tự hạ mình xuống hàng chỉ còn là sức mạnh. Thực thi quyền lực một cách có thẩm quyền có nghĩa là chính trị được định hướng bởi các giá trị và nhằm thúc đẩy nhân tính. Điều mà quyền lực không bao giờ được áp chế là con người và sự tự do của họ. Tuy nhiên, quyền tự do này không phải là dửng dưng: 'Tự do là tự giải phóng mình bằng cách tiếp nhận các nẻo đường giải phóng.' [63] Việc thực thi quyền lực có thẩm quyền phải bảo vệ và chỉ ra những nẻo đường tự do, tức là những nẻo đường nhằm phát triển toàn diện mọi nhân vị. Nói cách khác, chính trị phải tạo ra khuôn khổ thích hợp cho tự do của con người, mà không bao giờ tiếm quyền của con người. [64] Đó là bonum commune, vốn là mục tiêu của chính trị, khác với tổng số đơn thuần các lợi ích cá nhân. Do đó, quyền lực được phép vượt qua quyền lợi cá nhân, nhưng không bao giờ được làm hại tới quyền tự do tinh thần của con người. Một khi điều đó xảy ra, quyền lực sẽ mất thẩm quyền và biến chất thành một sức mạnh áp chế và tha hóa.

Câu hỏi còn lại để Mounier trả lời là làm thế nào để kiểm tra việc thực thi quyền lực một cách có thẩm quyền khi nó có khuynh hướng biến thái. Câu trả lời của ông, mà các điểm phác thảo đã có trong bản tuyên ngôn nhân vị, bao gồm hai thành tố, đó là những hạn chế hợp hiến và áp lực của người dân. Thành tố đầu tiên hàm nghĩa các biện pháp bảo vệ của một nhà nước hợp hiến, chẳng hạn như habeas corpus (*), quản trị tư pháp độc lập và quy định chặt chẽ của lực lượng cảnh sát. Hơn nữa, nó cũng liên quan đến các cấu trúc căn bản của hệ thống chính trị, mà vì nó Mounier đã tham khảo Proudhon và Gurvitch. Từ những tác giả này, ông đã sử dụng các ý tưởng của chủ nghĩa liên bang dựa trên tính phụ đới và kiểm tra và cân bằng lẫn nhau. Dựa trên những nguyên tắc này, chính thể phải đề cao sự cân bằng năng động giữa tự do và thẩm quyền, bằng một phẩm trật phân quyền, đa nguyên, trong đó các thành tố tự cai quản lấy mình. Điều này liên quan đến các đơn vị lãnh thổ (thí dụ: các thành phố) và các đơn vị chức năng (thí dụ: công đoàn), cũng như các hiệp hội tự do. Lúc đó, chính quyền trung ương chỉ giữ lại vai trò điều hợp và phân xử. Nó phải bảo vệ con người khỏi sự lạm quyền của các thực thể chính trị thấp hơn, nhưng nó cũng cần sự phân chia chức năng, để các định chế khác nhau có thể kiểm soát lẫn nhau và như vậy bảo đảm để quyền lực không phản bội mục tiêu của chính nó, nghĩa là con người. [65]

Như đã rõ trong khái niệm tự do của mình, Mounier tin chắc rằng các biện pháp bảo vệ hợp hiến đối với quyền tự chủ của con người sẽ không có kết quả nếu chúng không được hỗ trợ bởi sự cảnh giác và sẵn lòng hành động về phía các công dân. Nếu sự kiểm soát hợp hiến đối với quyền lực giống như chiếc vòng cổ ngựa, thì người ta cũng cần nhân dân như chiếc roi da. Điều này ám chỉ khuôn khổ của nền dân chủ nhân vị mà Mounier đã phác thảo trong bản tuyên ngôn của mình. Như chúng ta đã quả quyết ở trên, quan niệm nhân vị về dân chủ không hệ ở quyền của đa số, mà dựa trên tính hợp pháp của việc thực thi quyền lực vì việc thiết lập tập thể các tự do và định chế nhằm hỗ trợ mọi con người nhận lãnh trách nhiệm của mình trong tư cách một con người. Người dân phải chỉ đạo việc đảm nhận này, với hai máng chuyển tùy ý họ sử dụng. Máng chuyển thứ nhất có tính gián tiếp. Đó là cơ chế đại diện dân chủ bình thường, vốn phải nghiêm túc và hữu hiệu, trái ngược với các chế độ nghị viện mà Mounier từng biết. Như những điều kiện tiên quyết cho sự thành công của việc đại diện, Mounier đề cập đến việc giáo dục chính trị sâu sắc dành cho mọi công dân, nhưng cũng phải bảo đảm việc tôn trọng các nhóm thiểu số. Tuy nhiên, phải liên tục nhớ rằng việc đại diện có thể không thành công. Trong trường hợp này, người dân phải chuẩn bị để gây áp lực trực tiếp lên chính phủ. Bên cạnh các hình thức qui ước của dân chủ trực tiếp được đề xuất trong bản tuyên ngôn của mình, ông cũng minh nhiên nói tới các cuộc biểu tình, đình công, và thậm chí cả việc nổi dậy của công dân như các cơ chế kiểm soát trong tay công dân. Xét cho cùng, sự tham gia và kiểm soát của người dân là quyền bất khả chuyển nhượng của con người như là công dân, vì con người vốn được giả thiết là mục đích của chính trị. [66]

Kết luận

Những người chủ trương thuyết nhân vị không dừng lại ở việc phát biểu lý tưởng trừu tượng về nhân vị, mà họ còn diễn dịch viễn kiến của họ thành một đề cương chi tiết cho một xã hội tốt đẹp hơn. Bên cạnh những lời kêu gọi khẩn thiết về cải cách xã hội, kinh tế, đạo đức và tâm linh trong chức năng của nhân vị, họ nhắm chiều kích chính trị của thời kỳ phục hưng mới vừa được hình dung một mức độ lớn hơn. Trong bối cảnh các nền dân chủ thất bại trong thời kỳ giữa hai thế chiến, phong trào Esprit nhận thấy sự cần thiết phải có một nền dân chủ theo chủ nghĩa nhân vị. Điều đó chính xác có nghĩa gì và nó phù hợp đến đâu với những gì chúng ta hiểu ngày nay theo quan niệm về một nền dân chủ tự do là chủ đề còn đang diễn, nhưng rõ ràng là cuối cùng Mounier ít ủng hộ nền dân chủ tự do hơn Maritain. Dù sao, nền dân chủ đã nhận được một cách giải thích đạo đức, vượt quá quyền của đa số. Nền dân chủ nhân vị chủ nghĩa, trong yếu tính, là một hệ thống chính trị nhằm tạo ra khuôn khổ tự do, trách nhiệm và công lý, từ đó mọi hữu thể nhân bản có thể tìm được đâu là ơn gọi của họ ở trong đời và làm thế nào thể hiện nó để có thể phát triển thành một con người hoàn toàn đủ bản lĩnh ở trong đời. Đó là bonum commune mà chính trị phải mong muốn đạt tới. Do đó, dân chủ có một sứ mệnh cao cả, nhưng đồng thời, chủ nghĩa nhân vị cũng man mác một ý thức về sự mong manh của một hệ thống như vậy. Đó là lý do tại sao nền dân chủ theo chủ nghĩa nhân vị cũng có đặc điểm không có niềm tin căn bản nào vào quyền lực. Tất cả những người theo chủ nghĩa nhân vị cảnh báo rằng quyền lực chính trị mà không có ranh giới sẽ từ sự ủng hộ con người sa vào việc đàn áp họn.

Tính bền vững của nền dân chủ đích thực không chỉ phụ thuộc vào một hiến pháp biết xác định ranh giới cũng như kiểm tra và cân bằng, mà nhất là vào một đoàn công dân cảnh giác và tích cực biết kiềm chế quyền lực chính trị. Việc tập chú vào trách nhiệm chính trị của mọi cá nhân này là đặc điểm của lý thuyết chính trị của Chủ nghĩa nhân vị Pháp. Nó là một phần của quan niệm tích cực về tự do vốn tạo kim chỉ nam cho ngôn từ nhân vị. Theo các nhà nhân vị, tự do không phải là tự do tiêu cực, muốn làm gì thì làm miễn là không làm hại ai, mà là tự do để làm điều tốt, nghĩa là tự do tìm ơn gọi bản thân của bạn trong cuộc sống và cam kết thực hiện ơn gọi ấy. Nền dân chủ nhân vị chịu trách nhiệm về các điều kiện của quyền tự do này, nhưng mọi hữu thể nhân bản, trong tư cách một công dân, chịu trách nhiệm cho việc vận hành của nền dân chủ. Chúng ta cũng có thể phát biểu điều này một cách khác: con người phải phục vụ lợi ích chung, nhưng lợi ích phục vụ con người và quyền tự do của họ. Theo cách này, con người và cộng đồng có liên hệ với nhau trong một lý tưởng nhân vị và cộng đồng nhằm thiết lập một mối liên kết chặt chẽ giữa tự do và cam kết vì lợi ích chung. Tự do giả thiết việc đảm nhận trách nhiệm trong cuộc đấu tranh chống lại sự thống trị chính trị và lạm dụng quyền lực. Chỉ khi đó, cộng đồng chính trị mới có thể tiến tới một trạng thái trong đó, mọi người có thể thực sự sống trong tự do. Nhu cầu phải có một tư cách công dân tích cực đã truyền cảm hứng cho các nhà chủ trương thuyết nhân vị phát biểu lại một cách triệt để việc thực hành chính trị, trên bình diện định chế cũng như trên bình diện đạo đức. Trên bình diện định chế, Mounier và Maritain vận động cho chủ nghĩa liên bang và tính phụ đới. Chính sách đại diện nghị viện cổ điển đã bị chỉ trích nặng nề. Hầu hết những người theo chủ nghĩa nhân vị đều thừa nhận vai trò của nghị viện, nhưng họ coi những sự kiện trong thời đại của họ như một dấu hiệu cho thấy những thiếu sót của nó. Các công dân phải có khả năng đóng góp vào diễn trình chính trị một cách tích cực hơn. Do đó, chủ nghĩa nhân vị muốn thiết lập các hình thức sâu rộng của nền chính trị từ dưới lên trên và giữ cho chính trị gần gũi với người dân bằng cách trao cho các cộng đồng số lượng tự chủ chính trị lớn nhất có thể. Do đó, họ tìm cách bảo đảm sự tham gia và kiểm soát tối đa của người dân. Trên bình diện đạo đức, những người theo chủ nghĩa nhân vị của tạp chí Esprit nhấn mạnh sự cần thiết của việc cam kết [commitment]. Trong bối cảnh chuẩn bị tiến tới Thế Chiến thứ hai, điều này cũng ngụ ý phải ngầm phản kháng chủ nghĩa chủ hòa ngây thơ. Xuyên suốt lý thuyết chính trị nhân vị là ý tưởng cho rằng chúng ta không nên bị tê liệt bởi khát vọng muốn sự thuần túy tinh ròng. Chính trị là một nghề mạo hiểm nhưng cần thiết. Mặc dù chúng ta phải được dẫn dắt bởi những điều tốt, nhưng trong thực tế, điều này dễ dàng dẫn đến việc chọn những điều ít xấu hơn.

Chúng ta phải cam kết hướng tới những điều tốt đẹp bất chấp những thiếu sót của mọi nỗ lực lịch sử nhằm đưa các giá trị vào thực hành. Đó là lý do tại sao đạo đức chính trị của cả Mounier lẫn Maritain đều chứa đựng tính lưỡng cực [bipolarity] thiết yếu. Emmanuel Mounier nói tới cực tiên tri và cực chính trị còn Jacques Maritain thì nói đến một prudentia politica [một nền chính trị khôn ngoan]. Trong mỗi trường hợp, cùng một lối giải thích về cam kết lịch sử, một cách diễn giải nhấn mạnh rằng một mặt chúng ta phải hướng tới những giá trị nhất định, nhưng mặt khác chúng ta phải tính đến những khả năng và hạn chế của hoàn cảnh lịch sử và các rủi ro ngụ ý trong quyền lực chính trị được tính đến. Với nhu cầu phải có một tầng lớp công dân tích cực tổng quát, đây không phải là vấn đề nan giải dành riêng cho các nhà lãnh đạo chính trị, mà là một nhiệm vụ của mọi nhân vị. Không ai thoát khỏi trách nhiệm khá bi thảm này.

Mặc dù có sự khác biệt rõ ràng về nền tảng và việc khai triển triết lý của họ, Maritain và Mounier đã đồng nhất một cách đáng kể trong tư duy chính trị và xã hội theo chủ nghĩa nhân vị của họ. Cả hai triết gia đều là những trí thức Công Giáo tham gia vào việc tìm kiếm nhiệm vụ của con người trong xã hội và cả hai đều đi đến kết luận rằng ơn gọi của con người luôn bao hàm thành tố chính trị và xã hội. Sự phát triển hoàn chỉnh của con người đòi hỏi một khuôn khổ xã hội, vốn là ích chung mà chính trị phải thể hiện. Tuy nhiên, cả Maritain và Mounier đều đề cập đến mối nguy hiểm nội tại của quyền lực chính trị cần thiết. Do đó, nền chính trị theo chủ nghĩa nhân vị đúng đắn cần có những công dân tỉnh táo và tích cực để giữ cho thẩm quyền chính trị đi đúng hướng. Trong khi Maritain dần dần có thiện cảm với nền dân chủ tự do như là hiến pháp chính trị thỏa đáng cho thành tố dân chính này trong tư cách ngôi vị, thì cách giải thích của Mounier về nền dân chủ theo chủ nghĩa nhân vị vẫn giữ được bản chất triệt để hơn.

Được định hình bởi bối cảnh lịch sử, chủ nghĩa nhân vị của Esprit có ảnh hưởng rất lớn vào giữa thế kỷ XX. Tuy nhiên, lý thuyết chính trị vẫn còn phù hợp trong xã hội đương thời. Những ý tưởng cụ thể về việc phát triển dân chủ có lẽ đã lỗi thời, nhưng cốt lõi của lý thuyết là một quan điểm đặc thù về trách nhiệm chính trị của cá nhân. Điều mà chủ nghĩa nhân vị minh giải là chính trị liên quan đến tất cả chúng ta, nhưng không phải vì chính trị là một vấn đề cao cả theo nghĩa của Aristốt. Mounier và Maritain tập chú vào mặt tối của chính trị, cuộc thi đấu quyền lực, áp bức và cao ngạo của dân chủ, nhưng thừa nhận rằng chính trị là điều cần thiết để xây dựng và bảo vệ khuôn khổ để chúng ta phát triển như các nhân vị. Cách duy nhất để làm cho chính trị sống đúng với nhiệm vụ của nó là để các công dân đảm nhận vai trò riêng của họ. Nghĩa vụ công dân tích cực và cảnh giác này vẫn có tính chỉnh sửa quan trọng đối với tính bá chủ của khái niệm tự do về con người và xã hội muốn tách tự do ra khỏi trách nhiệm và điều đó tạo cho các nghĩa vụ công dân dân chủ một đặc tính có điều kiện. Các chủ nghĩa nhân vị cũng dạy chúng ta ngày nay rằng tự do có ý nghĩa tùy thuộc vào một bối cảnh định chế mà chính chúng ta phải đóng góp vào vì lợi ích của mình và vì lợi ích của nhiều người khác.
__________________________________________

(*) habeas corpus (ˈhā-bē-əs-ˈkȯr-pəs) chỉ bất cứ lệnh thường luật nào ban hành để mang một bên ra trước tòa hay một thẩm phán hay chỉ việc một công dân có quyền nhận được một trát tòa habeas corpus như một bảo đảm không bị giam bất hợp pháp.

Ghi Chú

1. Chenaux (1999), Entre Maurras et Maritain, 17–47; Perreau-Saussine (2011), Catholicisme et démocratie, 191–206.

2. Calvez (2000), “French Catholic Contribution,” 312–315.

3. Thuyết nhân vị như một từ ngữ không phải chỉ được dùng chỉ thuyết nhân vị của Pháp hay của châu Âu, bắt đầu với Renouvier. Bên cạnh nghĩa rộng chỉ bất cứ thứ triết lý nào thừa nhận giá trị tuyệt đối của con người, nó cũng chuyên biệt chỉ luồng siêu hình học Hoa Kỳ với Borden Parker Bowne (1847–1910), Albert C. Knudson (1873–1960) và Edgar Sheffield Brightman (1884–1953) như các đại biểu chính. Chủ nghĩa nhân vị Hoa Kỳ này khác với chủ nghĩa nhân vị Pháp qua việc nhấn mạnh tới siêu hình học, hơn là triết lý xã hội và chính trị, và qua chủ nghĩa duy tâm triệt để, ngược với các giả thiết hiện thực của các nhà nhân vị Pháp. Xem Bouckaert (1992a), ‘Een personalistisch vademecum,’ 313–323; De Tavernier (2009), “Historical Roots of Personalism,” 361–392.

4. Landsberg (1952), Problèmes du personnalisme, 13–27; Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 483–488.

5. Maritain (1936), Humanisme intégral.

6. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 483–488.

7. Xem Sadler (2011), Reason Fulfilled by Revelation.

8. Amato (2002), Mounier and Maritain. Nhân tố này dứt khoát không phải điểm khác biệt duy nhất bên trong thuyết nhân vị Pháp. Tuy nhiên, nó là nhân tố chủ chốt để hiểu sự khác biệt bên trong cốt lõi thuyết nhân vị Pháp. Tuy thế, cũng có các nhánh phụ của thuyết nhân vị Pháp, như cánh hữu hơn, tức thuyết nhân vị liên bang (federalist personalism) của Alexandre Marc và Denis de Rougemont hay thuyết nhân vị sinh thái (ecological personalism) của Jacques Ellul và Bernard Charbonneau. Xem Loubet del Bayle (2001), Les non-conformistes des années 30; Roy (1999), “Ecological Personalism,” 33–44.

9. Amato (2002), Mounier and Maritain, 55–76; Chenaux (1999), Maurras et Maritain, 133–161.

10. Maritain (1927), Primauté du spirituel.

11. Maritain (1936), Humanisme intégral, 102–133.

12. Opdebeeck (2000), “Religieus humanisme van Maritain,” 243–49; Schall (1998), Jacques Maritain, 1–17.

13. Nguyên văn tiếng Pháp: ‘La société politique est destinée essentiellement[…] au développement de conditions de milieu qui portent de telle sorte la multitude à un degré de vie matérielle, intellectuelle et morale convenable au bien et à la paix du tout, que chaque personne s’y trouve aidée positivement à la conquête progressive de sa pleine vie de personne et de sa liberté spirituelle.’ Maritain [1936], Humanisme intégral, 141).

14. Nguyên văn tiếng Latinh: ‘Quaelibet autem persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad totum’ (Aquinas [1897], Summa Theologiae II–II q. 64 a. 2); ‘Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua’ (Aquinas [1897], Summa Theologiae I–II q. 21, a. 4 ad. 3).

15. Về nền tảng của mô tả nhân vị về nhân loại trong công trình của Thánh Tôma Aquinô, xin xem Maritain (1946), “Person and Common Good,” 419–455.

16. Maritain (1936), Humanisme intégral, 134–214.

17. De Jonghe (1992), “Integraal humanisme,” 111–113.

18. Mancini (1987), “Maritain’s Democratic Vision,” 151.

19. Hittinger and Fuller (2001), “Maritain and the reassessment of the liberal state,” 1–8; Perreau-Saussine (2011), Catholicisme et démocratie, 203–206.

20. Maritain (1936), Humanisme intégral, 180.

21. Maritain, Man and the State, 1–27.

22. Maritain, Man and the State, 10.

23. Maritain, Man and the State, 28–53.

24. Maritain, Man and the State, 54–64.

25. "Chủ nghĩa tự do chính trị" của Rawls đã thiết lập nền dân chủ tự do theo lối "đồng thuận gối đầu lên nhau" trên các quyền và tự do căn bản, vốn là thành phần trong quan niệm của mọi người về điều thiện. Mọi cá nhân đều có thể biện minh sự ủng hộ của mình đối với sự đồng thuận trên cơ sở quan niệm đặc thù của họ về điều thiện, nhưng chính quan niệm về điều thiện vẫn nằm ngoài phạm vi công cộng (Rawls [1993], Political Liberalism [Chủ nghĩa Tự do Chính trị]. Mặc dù công thức của Maritain về hiến chương dân chủ như những kết luận thực tế được chia sẻ từ các góc độ triết học khác nhau cho thấy sự tương tự với các ý tưởng của Rawls, cũng vẫn có những khác biệt đáng kể. Maritain nhấn mạnh bản chất Kitô giáo ban đầu của các giá trị liên quan và do đó, vẫn cởi mở hơn nhiều đối với việc đóng góp của tôn giáo vào lãnh vực công cộng. Ông nghĩ rằng Giáo hội có một vai trò tích cực thường xuyên như nguồn tinh thần của nền dân chủ (Maritain, Man and the State, 141–187). Sự khác biệt bề ngoài này dựa trên điểm xuất phát khác nhau từ căn bản. Maritain có một viễn kiến ‘toàn diện’ về dân chủ, điều này muốn nói rằng dân chủ hướng tới những điều thiện, trong khi Rawls đứng về phía quan niệm tối thiểu về dân chủ, vốn giả thiết rằng ưu tiên phải được dành cho công lý hơn là thiện ích (Woldring [2001], “Dân chủ Lập hiến,” 73–86).

26. Maritain, Man and the State, 108–114.

27. Maritain, Man and the State, 18–19, 24–27.

28. Maritain, Man and the State, 114–19.

29. Schall, Jacques Maritain, 59–63; 99–117.

30. Maritain (1943), Education at the Crossroads; Man and the State, 119–126.

31. Maritain, Man and the State, 64–68.

32. Maritain, Man and the State, 67–68.

33. Maritain, Man and the State, 68–71, 139–146.

34. Amato (2002), Mounier and Maritain, 91–124.

35. Ricoeur (1955), Histoire et Vérité, 138.

36. Opdebeeck (2000), “Religieus humanisme,” 248–249.

37. Mounier (1927), Oeuvres: Tome I, 859–869. Cũng thế, Mounier là một Kitô hữu nhiệt tâm, xác tín mạnh mẽ rằng thuyết nhân vị và các ý niệm mặc nhiên về ơn gọi và siêu việt chỉ có thể nắm được một cách trọn vẹn bởi các Kitô hữu. Xem, chẳng hạn, Mounier (1962, Oeuvres: Tome III, 467–468, 87).

38. Le Goff (2003), “Penser politique,” 172–174.

39. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 479–649.

40. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 491–520.

41. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 523.

42. Bouckaert (1992b), “Mounier en Esprit,” 123–142; Bouckaert (2000), “Mounier en economische democratie,” 221–230.

43. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 615.

44. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 615–619.

45. Nguyên văn tiếng Pháp: ‘La démocratie n’est pas la suprématie du nombre, qui est une forme d’oppression. Elle n’est que la recherche des moyens politiques destinés à assurer à toutes les personnes, dans une cité, le droit au libre développement et au maximum de responsabilité’ (Mounier [1961], Oeuvres:Tome I, 623).

46. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 619–624.

47. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 624–626.

48. Amato (2002), Mounier and Maritain, 10–28; Ricoeur (1955), Histoire et Vérité, 135–163.

49. Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 427–525.

50. Nguyên văn tiếng Pháp: ‘On ne donne pas la liberté aux hommes, de l’extérieur, avec des facilités de vie ou des Constitutions: ils s’assoupissent dans leurs libertés, et se réveillent esclaves.’ (Mounier [1962], Oeuvres: Tome III, 483).

51. Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 470–484.

52. Villela-Petit (2003), “Personne, droit, droit de l’homme,” 155–156.

53. Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 498–500.

54. Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 500–503.

55. Landsberg (1952), Problèmes du personnalisme, 28–48.

56. Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 503–506.

57. Le Goff (2003), “Penser politique,” 177–178.

58. Villela-Petit (2003), “Personne, droit, droit de l’homme,” 159.

59. Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 521.

60. Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 518–519; Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 616.

61. Nguyên văn tiếng Pháp: ‘La frontière est toujours incertaine, la mesure toujours difficile, entre la contrainte qui sert la personne et celle qui commence à la brimer, entre la liberté qui l’exprime, et celle qui la compromet: la cité personnaliste est une cité fragile, comme un corps vivant, comme la grace est fragile, et c’est sa grandeur’ (Mounier [1961], Oeuvres: Tome I, 680, emphasis in original).

62. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 675–681.

63. Nguyên văn tiếng Pháp: ‘Être libre, c’est se libérer en s’engageant dans les voies qui libères’ (Mounier [1961], Oeuvres: Tome I, 677).

64. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 693.

65. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 692–695; Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 518–519.

66. Mounier (1961), Oeuvres: Tome I, 619–626; Mounier (1962), Oeuvres: Tome III, 519–521.

Kỳ tới: Cá nhân tính và ngôi vị tính theo Jacques Maritain