Thời Đệ nhất Việt Nam Cộng Hòa, nói về thuyết nhân vị, người ta biết Emmanuel Mounier nhiều hơn Jacques Maritain mặc dù hai triết gia này là người thuộc cùng một tôn giáo (Công Giáo), cùng một thời kỳ dù Mounier trẻ hơn, và cùng bàn rộng dài về thuyết nhân vị.

Dries Deweer, thuộc Đại Học Công Giáo Leuven, Bỉ, trên Tạp chí Triết học và Thần học Quốc tế, năm 2013 có bài The political theory of personalism: Maritain and Mounier on personhood and citizenship (http://dx.doi.org/10.1080/21692327.2013.809869). Chúng tôi xin thoát dịch tiểu luận này sang tiếng Việt.



Theo tác giả, phần lớn các ý niệm cụ thể của các nhà nhân vị về việc tổ chức dân chủ không mấy còn giá trị nhưng cốt lõi lý thuyết chính trị của họ thì vẫn còn là một viễn kiến đặc thù về trách nhiệm chính trị cá nhân. Theo họ, chính trị là phương thế cần thiết trong việc xây dựng và bảo vệ một khuôn khổ giúp chúng ta phát triển như các hữu thể nhân bản. Cách duy nhất để bảo đảm chính trị sống đúng theo nhiệm vụ này là khi các công dân lãnh trách nhiệm chính trị. Lời kêu gọi đảm nhiệm một tư cách công dân cảnh giác và tích cực vẫn luôn là một cảnh cáo quan trọng liên quan tới quan niệm tự do về con người và xã hội.

Tác giả cũng cho rằng thuyết nhân vị Pháp đã không được kể là qui điển trong triết học Tây Phương. Tuy nhiên, như một nhóm lỏng lẻo các triết gia Kitô giáo từng suy tư về xã hội hiện đại, phong trào này đã đóng được dấu ấn của họ trên Châu Âu ngày nay. Đạo đức học xã hội của thuyết nhân vị là nguồn cảm hứng quan trọng cho các chính trị gia có trách nhiệm tái thiết lục địa cũ sau Thế Chiến II, không những theo nghĩa vật chất của từ ngữ, mà còn trên bình diện luân lý và văn hóa nữa.

Tuy nhiên, theo tác giả, dù các thành tựu lịch sử của thuyết nhân vị là điều không ai chối cãi, nhưng đạo đức học xã hội của thuyết này thì đã lỗi thời. Ngày nay, ta cần nhìn phía sau các quan điểm xã hội riêng rẽ của họ để khám phá ra lý thuyết chính trị với một sứ điệp vượt thời gian. Để làm việc này, tác giả sẽ trình bầy tư tưởng chính trị của Jacques Maritain và Emmanuel Mounier, hai triết gia đại biểu cho phong trào nhân vị Pháp.

Các nhà tư tưởng Kitô giáo ở thời họ

Vào đầu thế kỷ XX ở Pháp, chủ nghĩa dân tộc phản động của Action Française đã gây sức hút lớn đối với giới ưu tú Công Giáo. Charles Maurras (1868–1952), nhà lãnh đạo vô thần của phong trào, đã cố gắng tiếp cận Công Giáo sau Thế chiến thứ nhất, để thể hiện một liên minh theo chủ nghĩa duy dân tộc và duy quân chủ của những người có đức tin và những người không có đức tin. Triết lý chính trị của phái Tân-Tôma đang thịnh hành vào thời điểm đó được cho là cung cấp sự biện minh về lý thuyết để người Công Giáo hô vang 'Nước Pháp trước nhất' và 'chính trị trước nhất’. [1] Năm 1926, Đức Giáo Hoàng Piô XI (1857–1939) chấm dứt liên minh này bằng cách lên án về tín lý đối với Maurras và Action Française, vì một mặt đã ngụ ý tách biệt chính trị một bên và bên kia là đức tin và đạo đức. Việc lên án này xẩy đến như một trái bom đối với các trí thức Công Giáo Pháp, những người phần lớn có thiện cảm với Action Française. Việc kết án buộc họ phải suy nghĩ lại cách nhìn của Kitô giáo về con người và xã hội cũng như chủ trương và nhiệm vụ của họ như là các Kitô hữu trong thời hiện đại. Đây là bối cảnh cho sự phát triển của chủ nghĩa nhân vị Pháp trong những năm 1930. [2]

Sự thay đổi gây ra bởi việc lên án Action Française ngụ ý rằng trọng tâm của tư duy xã hội và chính trị Công Giáo đã bị chiếm giữ bởi viễn kiến coi con người như một tạo vật chỉ có thể phát triển bên trong các cộng đồng, mặc dù cá nhân được phú bẩm một phẩm giá tuyệt đối. Điều này làm người ta có thể len lỏi giữa chủ nghĩa duy cá nhân, vốn bỏ qua tầm quan trọng của cộng đồng và chủ nghĩa tập thể, vốn đặt con người phụ thuộc vào một tập thể. Phong trào trí thức này được gọi là chủ nghĩa nhân vị, sau khi Charles Renouvier (1815–1903), một nhà triết học đạo đức người Pháp, đã đặt ra thuật ngữ này vào đầu thế kỷ để chỉ những ý niệm tương tự. [3] Chủ nghĩa nhân vị Pháp của thập niên 1930 được thống nhất nhờ việc đi tìm ơn gọi của con người trong xã hội hiện đại, đối lập với những ý thức hệ thống trị thời đó: chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít, và cái gọi là chủ nghĩa tư bản tư sản. Tự nó, điều này dứt khoát không phải là một hiện tượng độc quyền của Pháp. Ít nhiều thì toàn bộ lục địa trong thời kỳ giữa hai thế chiến đã tham gia vào việc tìm kiếm ‘Con đường thứ ba’ giữa những nẻo đường của Mỹ và Nga. Thay vì một ý thức hệ khác, chủ nghĩa nhân vị được cho là cung cấp một quan điểm đạo đức rộng rãi về văn minh.[4] Điểm xuất phát chính của quan điểm này cho rằng con người không phải là một cá thể nguyên tử, mà là một tạo vật cộng đồng với một giá trị cá nhân tuyệt đối. Ngoài ra, những người theo chủ nghĩa nhân vị còn tìm kiếm một viễn kiến toàn vẹn về con người trong xã hội, một viễn kiến biết nhìn nhận con người trong tính toàn thể của họ thay vì giản lược họ thành một yếu tố sản xuất, một công dân của một quốc gia đặc thù hoặc bất cứ bộ phận phụ thuộc nào khác. Chiều kích tinh thần và vật chất của nhân vị phải được cân bằng trong một 'chủ nghĩa nhân vị toàn diện.' [5] Do đó, chiều kích chính trị và chiều kích tôn giáo và đạo đức của tư cách nhân vị được đặt cùng hàng với nhau, minh nhiên trái ngược với ý thức hệ của Maurras và Action Française.

Bất chấp dự án chung này, chủ nghĩa nhân vị có nhiều bộ mặt. Do đó, chính xác hơn nên nói tới các chủ nghĩa nhân vị thay vì một chủ nghĩa nhân vị rõ ràng.[6] Dự án chung được giải thích theo những cách khác nhau, tùy thuộc vào một số nhân tố. Một nhân tố quan trọng là viễn kiến của triết học Kitô giáo, một chủ đề tranh luận gay gắt thời ấy. Đối lập với một phong trào chính thống cho rằng triết học Kitô giáo là một mâu thuẫn về từ ngữ, có hai cách giải thích quan trọng về triết học Kitô giáo: một mặt là phái Tân Tôma, mặt kia là phái hiện đại. Những người theo thuyết Tân Tôma coi triết học thời trung cổ là triết học Kitô giáo đích thực. Do đó, triết học Kitô giáo đương thời phải là một sự tái thích ứng trung thành của tư tưởng thời Trung cổ. Những người ủng hộ triết học Kitô giáo hiện đại tìm kiếm nhiều cảm hứng đương thời hơn, đặc biệt là trong chủ nghĩa tinh thần (spiritualism) của Henri Bergson (1859–1941).

Họ chỉ trích sự tập chú của phái Tân Tôma vào quá khứ và tuyên bố rằng triết học Kitô giáo đương thời nên được ghép vào triết học hiện đại như một triết học thất bại tạo ra rào cản chống lại việc tự nhiên hóa siêu nhiên.[7] Chủ nghĩa nhân vị được phát triển từ bên trong những khuôn khổ lý thuyết khác nhau này.

Jacques Maritain (1882–1973) là đại diện quan trọng nhất của chủ nghĩa nhân vị Tân Tôma. Emmanuel Mounier (1905–1950) đúng hơn, chịu ảnh hưởng bởi triết học Kitô giáo hiện đại của Jacques Chevalier (1882–1962), và do đó đã phát triển một chủ nghĩa nhân vị theo nghĩa duy hiện sinh hơn, mang dấu ấn Bergson và hiện tượng học.[8] Những quan điểm khác nhau này không làm thay đổi sự kiện này là Maritain và Mounier đều đi đến kết luận tương tự về trách nhiệm chính trị của nhân vị.

Jacques Maritain

Từ chủ nghĩa phản duy hiện đại đến chủ nghĩa nhân bản toàn diện

Jacques Maritain là người dẫn đầu về tư tưởng chính trị và xã hội Công Giáo vào giữa thế kỷ XX. Lớn lên như một người không tin và trở lại Công Giáo trong những năm còn trẻ, cuối cùng ông trở thành một trong những nhà dìu dắt quan trọng nhất của nền dân chủ Kitô giáo và Công đồng Vatican II. Bất chấp tư cách sau này làm người lèo lái phong trào cập nhật (aggiornamento) Công Giáo, Maritain ban đầu là một trong những người theo chủ nghĩa Tân Tôma có cảm tình với tổ chức Action Française phản động. Tác phẩm chính ban đầu của ông Trois Réformateurs [Ba Nhà Cải Cách] (1925) là một cuộc tấn công của phái Tân Tôma chống duy hiện đại và dân chủ, trong đó ông chỉ ra Luther, Descartes và Rousseau như nguồn gốc của mọi sai lầm trong các xã hội phương Tây kể từ thế kỷ XVI. Trong tư cách ấy, cuốn sách này đã tạo thành một bổ sung Công Giáo cho chủ nghĩa phản duy hiện đại phàm tục của Maurras. Ở nhiều bình diện, họ nhất trí với nhau: họ đồng nhất hóa với nước Pháp, với đạo Công Giáo và nền văn minh phương Tây, họ bác bỏ trật tự xã hội hiện có, họ chỉ trích ý niệm tiến bộ và qui tội cho chủ nghĩa nhân vị và chủ nghĩa tập thể như những căn bệnh thiết yếu của thế giới hiện đại. Việc Đức Giáo Hoàng lên án Action Française đã kích động một cuộc cách mạng trong lối suy nghĩ của ông. Cuối cùng, thậm chí ông còn được Đức Giáo Hoàng yêu cầu giải thích cho người dân Pháp các lý do của việc lên án. Trong khi triết lý ban đầu của Maritain kết hợp các yếu tố khải huyền, phản động và cải cách, điều này không còn khả thi sau khi có việc kết án. Do đó, ông đã phát triển theo hướng quan điểm thực nghiệm hơn và ít ý thức hơn về xã hội. Nó buộc ông phải phân biệt giữa những yếu tố thiết yếu và những yếu tố không thiết yếu của tín lý Công Giáo, làm loãng các thành tố bảo thủ và phản động nhất trong tư tưởng của ông khiến ông tìm kiếm mối liên hệ tích cực hơn giữa đạo Công Giáo và nền dân chủ đương thời. [9] Mười năm sau việc can thiệp của Vatican, triết lý mới mẻ của ông đã được thể hiện trong đại tác phẩm của ông Humanisme Intégral (Chủ nghĩa Nhân bản Toàn diện](1936).

Maritain dựa việc ông lìa bỏ Maurras trên điều gọi là ‘tính ưu việt của thể thiêng liêng.’[10] Đối lập với chủ nghĩa dân tộc Công Giáo, từ những năm 1920 trở đi, ông nhấn mạnh tính phổ quát của Kitô giáo, cao quí hơn bất cứ nền văn minh đặc thù nào. Hơn nữa, ông bác bỏ sự tách biệt giữa Đức tin và thế giới vốn là đặc trưng trong ý thức hệ của Maurras.[11] Lĩnh vực chính trị xã hội và lĩnh vực thiêng liêng tuy khác biệt, nhưng không nên tách biệt. Chính trị có tính tự trị và có trật tự riêng, nhưng chỉ có Thiên Chúa mới là đấng có chủ quyền tối cao và Kitô hữu cũng có một nhiệm vụ thế gian phải hoàn thành. Theo cách này, Maritain phản đối chủ nghĩa Machiavelli của nền chính trị hiện đại. Machiavelli được cho là đã biến chính trị thành một nghệ thuật giành và giữ quyền lực, một nghệ thuật hoàn toàn tách rời khỏi đạo đức. Tuy nhiên, Maritain đã coi chính trị theo nghĩa Tân Tôma, như một vấn đề khôn ngoan thực tế trong việc phục vụ bonum commune (ích chung). Do đó, cần có một triết học xã hội và chính trị có thể giải thích kỹ hơn về bonum commune đó. Maritain nhận nhiệm vụ này bằng cách xây dựng một ‘lý tưởng lịch sử cụ thể’ cho tân Kitô giáo.[12]

Lý tưởng có tính lịch sử cụ thể có ba đặc điểm chính. Maritain bắt đầu bằng cách mô tả lý tưởng này như một lý tưởng ‘cộng đồng’: nó nhắm đến lợi ích chung về vật chất và tinh thần hơn là tổng số các lợi ích cá nhân. Do đó, khái niệm tự do về lợi ích chung đã bị bác bỏ để ủng hộ quan điểm của phái Tân Tôma về bonum commune có thực chất. Hơn nữa, đó cũng là một lý tưởng 'nhân vị thuyết', được ông giải thích như sau: cộng đồng chính trị là phụ đới (subsidiary) cho con người và sự phát triển đầy đủ của họ như một hữu thể tâm linh tự do: 'Xã hội chính trị, trong yếu tính, nhằm... việc phát triển các điều kiện môi trường giúp đem con người đến một bình diện sống về vật chất, trí thức và đạo đức tương ứng với phúc lợi và hòa bình cho mọi người theo cách mọi người được hỗ trợ tích cực trong cuộc chinh phục liên tục cuộc sống bản thân hoàn chỉnh và tự do tinh thần.’[13]

Trên cơ sở của hai đặc điểm đầu tiên này, chúng ta có thể nói tới một căng thẳng điển hình của chủ nghĩa nhân vị. Mọi người đều tham gia vào nhiệm vụ chung của xã hội, một nhiệm vụ mà từ đây họ tùy thuộc. Tuy nhiên, trên cơ sở ơn gọi bản thân của mình, con người luôn vượt trội hơn nhiệm vụ chung đó. Con người phục vụ lợi ích chung, nhưng lợi ích chung phải giúp thúc đẩy việc họ theo đuổi ơn gọi bản thân. Maritain tìm kiếm nền tảng của quan điểm này trong mô tả của Thánh Tôma Aquinô về nhân loại: 'Mỗi con người cá nhân đều liên hệ với cộng đồng như một bộ phận của toàn thể,' và ông tiếp tục, nhưng ‘con người không phụ thuộc vào cộng đồng chính trị dựa trên tất cả những gì họ là và sở hữu.' [14] Hữu thể nhân bản, từ bản chất, vốn là một động vật xã hội, nhưng họ - trên cơ sở đích đến siêu trần thế của linh hồn – cùng một lúc mang trong mình một phẩm giá tuyệt đối cần phải thoát khỏi kìm kẹp của tập thể.[15]

Đặc điểm chính thứ ba và cuối cùng cho thấy lý tưởng lịch sử cụ thể như một ‘lý tưởng của những người hành hương’, một lý tưởng mà theo định nghĩa chưa hoàn thành vĩnh viễn. Việc thể hiện ơn gọi của chúng ta ở đây và bây giờ đang được tiến hành để theo đuổi một mục tiêu cao hơn. Lý tưởng thế gian là một mục tiêu quan trọng nhưng phụ thuộc, vì sự hoàn tất nhân tính chúng ta là điều không thể đạt được trên trái đất này.

Bên cạnh ba đặc điểm trên, Maritain cũng nhấn mạnh bản chất lịch sử của lý tưởng. Viễn kiến Kitô giáo về chính trị thế kỷ 20 không thể giống với viển kiến thời Trung cổ. Mặc dù bản chất vẫn y nguyên, nhưng cách giải thích đã lỗi thời.

Sự khác biệt chính là: viễn kiến của thế kỷ 20 phải có tính đa nguyên, do đó là vấn đề ‘Kitô giáo phàm tục’, như Maritain thường gọi. Không còn cần đến sự hiệp nhất của đức tin, mà chỉ cần sự ‘hiệp nhất của tình bạn’, dựa trên ơn gọi thực tế chung: hiện thực hóa đời sống cộng đồng phù hợp với các giá trị của bản chất Kitô giáo mặc nhiên, chẳng hạn như phẩm giá và tình yêu thương nhân bản.[16]

Sau khi giải thích nội dung của lý tưởng, câu hỏi tiếp theo là làm thế nào để hiện thực hóa nó. Theo đuổi một xã hội tốt đẹp hơn là một nhiệm vụ thế gian đối với mỗi cá nhân Kitô hữu, và nói rộng ra là cho mọi hữu thể nhân bản. Đó là lý do tại sao cần phải có việc dấn thân cụ thể của mọi người. Tuy nhiên, để bonum commune được tiếp nhận một cách có cấu trúc, Maritain trông đợi đặc biệt nơi các chính trị gia có ‘prudentia politica’ (đức khôn ngoan chính trị) cần thiết. Chính trị gia phải là người tốt, nhưng họ cũng phải biết sử dụng sự hiểu biết cần thiết về các năng động tính và khả năng của xã hội. Do đó, ‘prudentia politica’ đề cập đến cách hành động chính trị biết liên kết chính trị với đạo đức, nhưng một cách nhân bản, có tính đến các khả thể của hoàn cảnh lịch sử hiện có. Thông thường, cái xấu ít hơn được ưu tiên hơn cái tốt tuyệt đối.[17]

Từ chủ nghĩa nhân bản toàn diện đến lý thuyết nhân vị chủ nghĩa về dân chủ

Liên quan đến việc thực hiện lý tưởng lịch sử cụ thể của ông, Maritain đã kinh qua một sự phát triển hơn nữa đối với tư duy của ông trong Thế Chiến thứ hai. Trong thời gian sống lưu vong tại Hoa Kỳ, ông rất có ấn tượng đối với xã hội Hoa Kỳ. Ở đó, ông nhận ra một sự phản ảnh khá trung thực quan điểm của ông về xã hội: một xã hội phi giai cấp và được truyền cảm hứng tôn giáo trên cơ sở một lý tưởng đa nguyên cùng chung sống của các cộng đồng và con người. Ấn tượng đó càng khiến ông rời xa những lời chỉ trích của mình đối với xã hội hiện đại và tiến gần lại hơn việc hòa giải các xác tín Kitô giáo của mình và nền dân chủ tự do, dựa trên cách giải thích dân chủ về các giáo huấn của Thánh Tôma Aquinô. Những người theo chủ nghĩa Tân Tôma thường giải thích Thánh Tôma như người phản đối dân chủ, vì luận thuyết chính trị De Regno [Về Quyền Vua] (1979, công bố lần đầu năm 1267), trong đó ngài bảo vệ một hiến pháp hỗn hợp không những có các yếu tố dân chủ mà còn cả quý tộc và hoạt đầu nữa. Tuy nhiên, Maritain dần dần đi tới kết luận này là không thể nói Thánh Tôma đã ủng hộ hoặc chống lại nền dân chủ hiện đại, vì điều này không đúng niên đại. Điều được Maritain hiểu khi đọc tinh thần công trình của Thánh Tôma là: tính hợp pháp chính trị thuộc về người dân. Làm thế nào để định chế hóa điều này là tùy thuộc vào diễn trình biến hóa của lịch sử.[18] Sự phát triển tư tưởng này của ông lên đến cao điểm trong việc phát biểu lại nền triết lý chính trị của ông trong Man and the State [Con người và Nhà nước] (1998, xuất bản lần đầu tiên vào năm 1951) và sẽ trở thành một cuốn sách tiêu chuẩn về lý thuyết dân chủ Kitô giáo. [19] Trong cuốn sách này, Maritain phác thảo các thuật ngữ của một nền dân chủ theo thuyết nhân vị như một phương tiện chính trị để theo đuổi một xã hội lý tưởng. Ý niệm này không hoàn toàn mới. Trong Humanisme Intégral [Chủ nghĩa Nhân bản Toàn diện], ông đã đề cập ngắn gọn đến ý niệm dân chủ theo thuyết nhân vị như một hệ luận của nền triết học của mình. Nền dân chủ theo thuyết nhân vị này có đặc điểm ở các quyền chính trị bình đẳng cho tất cả mọi người, với việc tham gia không chỉ hạn chế vào quyền bầu cử, nhưng làm cho mọi công dân tham dự một cách tích cực vào đời sống chính trị của cộng đồng. [20] Sau chiến tranh, nền dân chủ theo thuyết nhân vị trở thành mối quan tâm chính trong triết học chính trị của Maritain.

Việc xây dựng có hệ thống lập luận của Maritain trong Man and the State [Con người và Nhà nước] bắt đầu với một số phân biệt. [21] Phân biệt đầu tiên là giữa cộng đồng và xã hội. Cộng đồng là một dữ kiện với một sự kiện tự nhiên nào đó (ngôn ngữ, khu vực, giai cấp, v.v.). Xã hội là sản phẩm của lý trí con người, được cấu thành một cách tự do để thể hiện một mục tiêu nào đó, cả khi việc theo đuổi mục tiêu này là một tất yếu tự nhiên, giống như trường hợp của một gia đình, mà cả của một xã hội chính trị hoặc cơ chế chính trị. Maritain có một ý niệm rất cao qúi đối với xã hội chính trị. Điều kiện đệ nhất đẳng để một cơ chế chính trị hiện hữu là công lý, nhưng yếu tố cấu thành thiết yếu là tình bạn, cảm giác tận tụy và yêu thương lẫn nhau như nền tảng của quyền công dân chung. [22]

Bên trong cơ chế chính trị là tính đa nguyên gồm nhiều loại cộng đồng và xã hội mà tất cả đều có quyền tự trị của họ trong khi toàn bộ cơ chế chính trị, đồng thời, được điều hướng tới một bonum commune chung. Bonum commune này bao gồm mọi thiện ích công cộng - vật chất, luật pháp, đạo đức cũng như tâm linh – nhằm hỗ trợ con người phát triển quyền tự do của họ. Bên cạnh cơ chế chính trị, nhà nước cũng được đặt dưới tiêu đề ‘xã hội.’ Nếu cơ chế chính trị là toàn thể, thì nhà nước là phần ở trên, một tập hợp các định chế nhằm các lợi ích của toàn thể; nhà nước có tư thế một công cụ. Nó phục vụ lợi ích công cộng, phục vụ con người. Trong tư cách ấy, nó có một nhiệm vụ không thể thay thế. Với tính phức tạp của xã hội hiện đại, sự phát triển của bộ máy nhà nước là một hiện tượng bình thường dưới ánh sáng nhiệm vụ của nó, do đó là một điều xấu cần thiết. Tuy nhiên, Maritain nói rằng vấn đề của thế kỷ 20 là sự kiện này: diễn trình này trải qua một sự thoái hóa qua đó nhà nước trở nên áp đảo và can thiệp vào các lĩnh vực được cho là vượt quá giới hạn của nó. Xu hướng độc tài toàn trị đó của nhà nước hiện đại chỉ có thể được duy trì bằng cách đánh giá lại một cách dân chủ thực sự về nhà nước, một sự tái đánh giá trang bị cho các công dân phương tiện để họ luôn kiểm soát được nhà nước. Người dân phải sử dụng được ý chí và phương tiện để thực thi việc kiểm soát này. Chỉ khi đó họ mới có thể nói tới một nền dân chủ thực sự.

Trong lời giải thích của ông về ý nghĩa của khái niệm dân chủ, Maritain bắt đầu bằng sự phân biệt giữa dân chủ và chủ quyền nhân dân. [23] Theo ông, khái niệm chủ quyền không tương ứng với dân chủ. Chủ quyền, như Jean Bodin (1530–1596) định nghĩa, ngụ ý rằng người nắm chủ quyền siêu việt đối với xã hội chính trị. Người nắm chủ quyền không phải là một bộ phận của xã hội – dù là bộ phận cao cấp - mà là một toàn thể trong chính nó, bên trên toàn thể, bất phân chia và không thể bị qui trách nhiệm. Nhà nước không thể là người có chủ quyền, vì điều này sẽ chấm dứt trách nhiệm giải trình, trong khi dân chủ đòi hỏi nhân dân phải có khả năng đưa ra phán kết cuối cùng. Nhưng chính nhân dân cũng không có chủ quyền, bởi vì họ phải chịu trách nhiệm với chính mình, trái ngược với siêu việt và không bị qui trách nhiệm. Vì vậy, dân chủ không đồng nghĩa với chủ quyền nhân dân. Maritain mô tả dân chủ đúng hơn như một vấn đề hợp lý hóa chính trị về phương diện luân lý, đối lập với việc hợp lý hóa chính trị kiểu kỹ thuật, theo chủ nghĩa Machiavelli. Trong trường hợp sau, chính trị là một kỹ thuật giành quyền lực mà về lâu dài, mang họa lại cho cơ chế chính trị. Trong sự hợp lý hóa chính trị về phương diện luân lý, mối liên hệ giữa mục tiêu của chính trị (bonum commune) và phương tiện để đạt được mục tiêu đó không phải là vấn đề kỹ thuật, mà đúng hơn là vấn đề luân lý có tính đến nền tảng luân lý của cơ chế chính trị, cụ thể là công bằng và tình bằng hữu hỗ tương. Dân chủ là dịch bản duy nhất có thể có của một cuộc hợp lý hóa chính trị về phương diện luân lý, một nền chính trị theo đuổi tự do và công lý bằng các phương tiện hợp luân. Do đó, Maritain sử dụng cách giải thích hợp luân cho khái niệm dân chủ, nhưng ông đã phân biệt rõ ràng cách giải thích của ông với 'chủ nghĩa siêu đạo đức chính trị' và 'chủ nghĩa tinh ròng kiểu Biệt phái”. Dân chủ không nên bác bỏ sự phân biệt giữa đạo đức công và đạo đức bản thân, cũng không nên sợ phải bẩn tay. Các phương tiện phải tốt và tương xứng, nhưng người ta không nên ngưng hành động chỉ vì sợ làm sai. [24]

Nền dân chủ nhân vị thuyết và quyền công dân tích cực

Thông điệp của triết lý chính trị thời hậu chiến của Maritain cho đến thời điểm này khá đơn giản: Chính trị hướng tới bonum commune; dân chủ là cách tốt duy nhất theo hướng đó và dân chủ đòi hỏi công dân phải kiểm soát xem liệu nhà nước có làm những gì nó giả thiết phải làm và không làm những gì nó không được phép làm hay không. Câu hỏi là làm thế nào người ta có thể áp dụng điều này vào thực tế. Kể từ thế kỷ 19, hầu hết các chế độ chính trị châu Âu đều mang danh nghĩa dân chủ, nhưng điều này không ngăn chặn được những thảm họa xã hội chính trị của thế kỷ XX. Do đó, cách giải thích phổ biến về dân chủ lúc bấy giờ phần lớn là thiếu sót. Theo Maritain, cốt lõi thất bại của ‘nền dân chủ tư sản’ hệ ở sự tập chú của phe tự do vào tính trung lập. Tính trung lập này thậm chí liên quan đến cả việc công nhận tự do và chính dân chủ, một điều đã gieo mầm cho chủ nghĩa toàn trị. Do đó, nền dân chủ theo chủ nghĩa nhân vị của Maritain đã nghi vấn tính trung lập này. Điều này không có nghĩa là ông phản đối sự tách biệt giữa Giáo Hội và nhà nước. Trong Humanisme Intégral m[Chủ nghĩa Nhân bản Toàn diện], ông đã nhấn mạnh rằng việc theo đuổi lợi ích chung nhất thiết là một vấn đề thế tục trong thời hiện đại. Tuy nhiên, ông lập luận rằng điều này không hàm nghĩa một xã hội dân chủ không cần một đức tin chung. Chỉ có đức tin này mới không còn là một đức tin tôn giáo nữa, mà đúng hơn là một 'đức tin thế tục' được gợi hứng bởi Kitô giáo trong một hiến chương dân chủ mà những người không tin cũng có thể chia sẻ. 'Tín điều tự do' này được Maritain mô tả bằng những thuật ngữ gần như của John Rawls, như các kết luận thực tế cần được phân biệt với những biện minh lý thuyết khác với chúng. [25]

Nội dung của tín điều đó là tập hợp các quyền, các tự do và các trách nhiệm, nhưng cũng có các giá trị như bình đẳng, công lý, tình huynh đệ, ý thức trách nhiệm công cộng và tình liên đới với toàn thể nhân loại. [26]

Việc chấp pháp hiến chương dân chủ này là điều mà Maritain coi là đang bị đe dọa bởi hai bên. Một mặt có khuynh hướng độc tài toàn trị của nhà nước, mặt khác có sự đe dọa của các tác nhân chính trị phản dân chủ. Trong cả hai trường hợp, quyền công dân tích cực cung cấp cho ta một lối thoát. Chỉ có sự cảnh giác và sẵn lòng hành động của công dân mới có thể buộc nhà nước chu toàn các nghĩa vụ của mình và từ chối việc áp đặt ách thống trị bất hợp pháp. [27] Chính nhà nước có thể đứng lên chống lại kẻ thù của tự do, nhưng có mối đe dọa nghiêm trọng là khi làm như vậy, nhà nước tự củng cố, gây nguy hiểm cho nền dân chủ để phục vụ chính các mục đích riêng của nó. Ở đây, các công dân cũng là những người chấp pháp đầu tiên và quan trọng nhất của hiến chương dân chủ khi họ chỉ đạo hành động chính trị của mình chống những kẻ phản dân chủ. [28] Con người, do đó, là trục của nền dân chủ theo chủ nghĩa nhân vị: chính trị là phục vụ nhân dân và nhân dân phải đặt mình phục vụ nền dân chủ. Là ngôi vị, họ có một ơn gọi vượt quá chính trị, trong khi họ cũng dựa trên chính trị vì chính trị có trách nhiệm như một khuôn khổ giúp người ta phát triển ơn gọi bản thân của họ. Do đó, nền dân chủ của Maritain đồng thời mang tính nhân bản và Kitô giáo, vì nó gán một tầm quan trọng tự trị cho chính trị, trong khi Kitô hữu, trong tư cách công dân, cuối cùng phải xem xét chính trị dưới ánh sáng các cùng đích của chính mình. Bổn phận trần thế của Kitô hữu là thể hiện tự do như một mục tiêu bó buộc nhưng phụ thuộc, vì con người không phải chỉ là một tạo vật chính trị. [29] Tuy nhiên, tự do phải được giải thích đúng. Quan niệm cá nhân chủ nghĩa về tự do không phải là tự do lựa chọn cách tiêu cực của chủ nghĩa tự do mà là tự do tích cực: tự do tìm kiếm và làm điều thiện; tự do phân định và theo đuổi ơn gọi của chính mình trong cuộc sống.

Vai trò chủ chốt của tư cách công dân đòi hỏi họ phải sử dụng các cơ cấu và phương tiện cần thiết để chu toàn nhiệm vụ của mình. Trước hết và trên hết, điều này đòi hỏi một nền giáo dục công dân đạo đức. Maritain lập luận rằng giáo dục trước hết là trách nhiệm của gia đình, trong khi nhà nước và hệ thống giáo dục có nhiệm vụ bổ sung. Nhiệm vụ bổ sung này vượt quá việc thu thập kiến thức và các khả năng. Tuổi trẻ cũng phải được giáo dục để trở thành công dân có trách nhiệm.

Theo Maritain, điều này đòi hỏi giáo dục phải có cơ sở tôn giáo hoặc triết học. Ông tin chắc rằng người trẻ sẽ dấn thân vào nền dân chủ một cách vững chắc hơn khi họ không những được trang bị kiến thức thực tế mà còn hiểu biết về lý thuyết nữa. [30]

Tuy nhiên, mặc dù các công dân phải tham gia diễn đàn chính trị với các công cụ cần thiết, nhưng các định chế thích hợp phải được thiết lập để chu toàn vai trò của họ. Về vấn đề này, Maritain nhấn mạnh sự thiếu sót của các kênh tham gia thông lệ. [31] Vào thời ông, ông đã học được điều này: các cuộc bầu cử và đại diện quốc hội là điều quan trọng nhưng không thỏa đáng và các nhà vận động hành lang và các phương tiện phi định chế khác của các nhóm phụ trong cơ chế chính trị cũng có thể đóng góp một cách có giá trị. Tuy nhiên, những nhóm này có nguy cơ gây rối và tuyên truyền chính trị, đặc biệt khi một tiểu nhóm tuyên bố đại diện cho tiếng nói của nhân dân. Lấy cảm hứng từ nhà hoạt động cấp tiến người Mỹ Saul Alinsky (1909–1972), trong số những người khác, Maritain khẩn thiết kêu gọi một nền chính trị quần chúng (grassroots politics) và việc tham gia tích cực của mọi công dân.

Từ ngữ chủ chốt trong việc khai triển chi tiết nền dân chủ theo chủ nghĩa nhân vị của ông là 'tính phụ đới’ (subsidiarity), nguyên tắc cho rằng tất cả những gì có thể được thực hiện bởi sáng kiến tự do của các cơ quan nhỏ hơn nhà nước phải được giao cho các cơ quan này và chính trị phải được cấu trúc từ dưới lên trên, thay vì từ trên xuống dưới. [32]

Maritain cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của các phương tiện thiêng liêng trong chính trị, lấy Gandhi (1869–1948) làm một mẫu gương tối hậu. Phương tiện thiêng liêng có ý đề cập đến sự can đảm chịu đựng đau khổ để bảo vệ những yêu sách chính đáng. Maritain cũng nói về vai trò của các ‘tiên tri’ trong nền dân chủ, các cá nhân hoặc cộng đồng nhỏ tạo thành chất xúc tác giải phóng trong những thời điểm quan trọng bằng cách đánh thức người ta ý thức trách nhiệm xã hội của họ. Đồng thời, ông cảnh cáo sự nguy hiểm của các tiên tri giả chuyên lừa dối người dân. Các nhà tiên tri có một vai trò quan trọng để đóng trong lịch sử, nhưng họ không bao giờ có thể thay thế được quyền công dân tích cực và được phổ biến. Sự khác biệt giữa tiên tri giả và tiên tri thật chỉ có thể được tiết lộ trong một nền dân chủ phát triển mạnh, có sự tham gia của mọi người. [33]

Tóm lại, triết lý chính trị của Maritain kết cục là sự dung hòa độc đáo giữa tư tưởng Kitô giáo truyền thống và xã hội hiện đại. Con người và sự phát triển toàn diện của họ như một hữu thể xã hội và tâm linh duy nhất nằm ở trung tâm. Dần dần, Maritain đã tiến đến việc công nhận dân chủ tự do như khuôn khổ chính trị thích hợp để hỗ trợ sự phát triển của mọi hữu thể nhân bản. Tuy nhiên, nền dân chủ tự do đã được dành cho một lối giải thích nhân vị và một nền tảng Tân Tôma. Do đó, chính trị dân chủ được biểu lộ như cuộc phấn đấu của cơ chế chính trị giành bomum commune qua một nhà nước biết thực thi quyền lực được uỷ nhiệm và các công dân tích cực biết giám sát một cách đầy cảnh giác.

Kỳ tới: Emmanuel Mounier