III. – Về thân phận triết gia

Bây giờ chúng ta có thể đưa ra một cái nhìn tổng quan về học thuyết Blondel bằng cách rút ra ý định triệt để của nó, trong đó phương pháp ngụ hàm và tích hợp cũng như lý thuyết chưa hoàn tất, một lý thuyết dẫn đến giải pháp tôn giáo và biểu tượng bí ẩn tự nhiên của mầu nhiệm, liên kết chặt chẽ với nhau, vì phương pháp chỉ là học thuyết đang phát triển.



Bất cứ giải thích nào bỏ qua Bộ Bốn Cuốn và dừng lại ở hành động hoặc đặc quyền đều gây hại cho Blondel. Chính ông đã định nghĩa triết học của mình như một "chủ nghĩa tam vị nhất thể" [trinitarisme unitaire] - một bộ ba gồm tư tưởng, hữu thể và Hành động, phát sinh từ sự thống nhất và cố gắng tìm lại nó. Như thế, chúng ta nói rằng đặc điểm thiết yếu của học thuyết Blondel từ cuốn Hành động là tự đặt mình, quá bên kia trí hiểu và ý chí, vào nguồn gốc chung của chúng trong tính năng động của hữu thể thiêng liêng mà từ đó chúng múc được sức mạnh của chúng để hành động. Chính đây là điều người ta có thể gọi là Khẳng định nguyên thủy, theo kiểu nói được Nabert rất ưa thích. Ngoài ra, cả tinh thần lẫn bản nhiên đều không phải là các thực tại tĩnh. Trong chúng hiện diện một nguyên nhân tác thành, vốn cũng là nguyên nhân cuối cùng và là điều sự suy tư sẽ xác định nhờ ý niệm Thiên Chúa. Theo một nghĩa nào đó, một phép biện chứng tương tự như phép biện chứng của ý chí ước muốn và ý chí được ước muốn được thấy lại ở khắp nơi. Chắc chắn có một Hành động nguyên thủy và một Hành động phái sinh (dérivée) và hành động thứ hai này, trong lúc triển khai, cố gắng tự cân bằng với hành động đầu tiên. Nhưng nói chung hơn, là hữu thể-chủ thể và hữu thể-khách thể chỉ hiện hữu và tiến triển nhờ hữu thể thứ nhất này, hữu thể được M. Lachièze-Rey gọi là hữu thể đặt để (l’être posant) giống như suy nghĩ phái sinh giả thiết phải có một suy nghĩ đặt để luôn thúc đẩy nó và nó không ngừng nỗ lực tái hợp. Nếu triết học Blondel có tính biện chứng thì do đó, hẳn phải có một sự bất trung gian (immédiation) nguyên thủy, một bất trung gian, vì không bao giờ được trực giác trực tiếp biết đến, nên chỉ có thể đạt được bằng phương pháp ngụ hàm, một phương pháp hệ ở việc khám phá ra điều vốn hiện diện, nhưng không được nhận ra, chưa được phát biểu một cách rõ ràng. Một phân tích như vậy khá khó khăn vì nó phải đồng thời theo sự khai triển của hữu thể, của tư tưởng và của hành động và lên tới tận Khẳng định nguyên thủy kia, tới tinh thần vốn là nguồn gốc chung của chúng và là quy luật thể hiện chúng. Toàn bộ phương pháp bắt nguồn từ đó vì tính năng động tinh thần này đồng thời vừa siêu việt vừa nội tại đối với các hữu thể, tư tưởng và hành động.

Điều này giải thích tại sao Blondel muốn tích hợp mọi điều vào triết học, và thậm chí vào chính thực hành, mà không bao giờ coi thường lý trí. Ngược lại, ông đã làm nó rộng hơn để cố gắng luôn cân bằng nó nhiều hơn với tính toàn bộ của cuộc sống. Thông đạt với các hình thức khiêm tốn nhất của hữu thể là một điều kiện cho sự phát triển của bất cứ nhân cách nào: bên kia luận lý học mâu thuẫn, một luận lý học cô lập con người trong tư tưởng của họ, họ nên xây dựng một luận lý học tham gia cho phép họ “thông đạt với tin đồn mênh mông về thế giới" như Jacques Rivière thường nói. Việc thờ ngẫu thần hiểu biết luôn hệ ở việc lấy một phần làm toàn bộ, dưới hình thức này hoặc hình thức nọ, nghĩa là tìm kiếm điều tuyệt đối của hữu thể và chân lý trong trật tự duy nhất của các hiện tượng, dù là khoa học, đạo đức hay thậm chí siêu hình, khả giác hay khả niệm.

Trong Nhật ký của mình, Blondel dự phòng chống lại nguy cơ làm sai lạc tinh thần "bằng cách cắt đứt các ràng buộc của một sự kiện với những gì bao quanh nó, chuẩn bị và hoàn thiện nó”. Và nếu ông không muốn nói tất cả mọi điều, thì ít nhất ông cũng muốn nói tới điều Tất cả [le Tout], bởi vì "chỉ có điều Tất cả mới khả niệm". Ông gọi thái độ suy nghĩ thân mật này là tính biết thừa nhận [agnition], một điều làm nó dễ tiếp nhận đối với tất cả những điều hiện hữu, một loại tính đơn thành [ingénuité] của việc nhận thức vốn thừa nhận tính khách quan của điều chân, tính ngoan ngoãn đối với điều có thực trong đó, một điều được cả Pascal lẫn Auguste Comte coi là đức tính tối cao của trí hiểu. Chúng ta có thể so sánh nó với lòng khiêm tốn của Kant. Thực thế, đối với Kant, suy nghĩ của chúng ta không phải là thước đo hữu thể, nó không phát sinh ra hữu thể, nó chỉ biết hữu thể khi hữu thể được trình bầy với nó. Dưới tên nhạy cảm, ông đã để tính thụ cảm (réceptivité) ngay bên trong tinh thần. Việc bác bỏ chủ nghĩa duy tâm, hoặc nói cách khác, bằng chứng đích thực chứng minh sự hiện hữu của điều có thực được rút ra từ việc ta không thể tưởng tượng được nội dung của kinh nghiệm hoặc xây dựng được nó một cách tiên thiên: vấn đề kinh nghiệm không bao giờ có thể phát xuất từ tính tự phát của tinh thần. Ngoài ra học thuyết của Kant phân biệt sâu xa giữa việc suy nghĩ và việc biết, vì suy nghĩ rộng hơn biết. Tương tự như thế, đối với Blondel, "việc biết chỉ là giai đoạn giữa của việc suy nghĩ”. Vấn đề duy nhất của ông luôn là vấn đề mối tương quan của tư tưởng với hữu thể qua sự trung gian của hành động. Sự phân biệt của Kant giữa tư tưởng và nhận thức mang nơi ông một ý nghĩa đầy đủ đòi thái độ thụ cảm của chúng ta một cách trực tiếp và sâu sắc hơn nếu người ta dám nói tới sự lắng nghe của vũ trụ. Tính biết thừa nhận (Agnition) đòi hỏi một chiều kích tâm linh: nó là việc trở về với ánh sáng, lớn lên trong hữu thể. Đó là "việc công nhận rằng nhờ tiến bộ trong diễn trình phát triển tâm trí, tinh thần con người sẽ phải làm mọi sự thật trở thành ánh sáng, của nuôi và mục đích của trí hiểu” (L’Action, tập I, tr. 266). Ở đây, ta nên so sánh giữa Maurice Blondel và Jean Nabert. Thực vậy, Nabert, triết gia Pháp có lẽ đáng chú ý nhất vào thời đó và theo Kant sâu xa hơn cả (nhưng thuộc một chủ nghĩa Kant cụ thể và nội tâm hơn vì hướng tới thuyết Biran), theo các thuật ngữ rõ ràng của Blondel, đã đồng hóa mọi đạo đức với “lòng mong ước, bằng hành động, giảm thiểu sự khác biệt giữa hữu thể được ban cho của chúng ta và hữu thể tuyệt đối của chúng ta” (Éléments pour une éthique, p. 228) và đã công nhận cho lòng tôn kính (dấu hiệu khác biệt của ơn gọi triết học theo Comte) chức năng "không ngừng khôi phục cảm giác bất bình đẳng của chúng ta đối với chính chúng ta” (tr. 226).

Bởi thế, chính vì cùng một lúc, ông thấy rõ hơn bất cứ ai khác sự khác biệt không thể giản lược giữa khoa học và thực hành và mối liên kết tất yếu giữa chúng với nhau mà Blondel, trước hết, muốn tạo nên một khoa học về thực hành. Quan điểm về hiện hữu không phải là sở hữu nó; tư tưởng không đồng nhất với hành động và không bổ sung nó. Nhưng cần phải phân tích một cách chi tiết ảnh hưởng qua lại của chúng trong mục đích của chúng. Như thế, Blondel không bác bỏ nhận thức và cũng không cô lập nó hoặc ưu đãi nó một cách lạm dụng, nhưng đặt nó trong tổng thể hữu thể của chúng ta: nó được rút ra từ hoạt động vốn đi trước nó một cách mơ hồ mà nó có xu hướng soi sáng và chuẩn bị rõ ràng. Tư tưởng là một khoảnh khắc của đời sống mà nó mong muốn được cân bằng với bằng cách tự làm mình mỗi ngày một minh nhiên hơn. Đây không phải là đánh giá thấp nó. Nếu, trong Procès de l’intelligence, Blondel có một số công thức quá đáng và gây tranh cãi, thì không vì thế mà ông không luôn gán giá trị lớn nhất cho tư tưởng trừu tượng và có tính ý niệm. Như thế, trong biện chứng pháp của mình, khi dành một tầm cực kỳ quan trọng cho tình bạn và tình yêu, ông đã chủ trương rằng pháp luật là công cụ cần thiết và tính liên chủ thể [inter-subjectivité] chỉ được thể hiện qua sự trung gian của phi bản vị (impersonnel). Đồng điệu với Brunschvicg ngay ở điểm này, ông đã cho thấy "sự mơ hồ của chủ nghĩa nhân vị [personnalisme]", chỉ muốn đặt nó chống lại bất cứ chủ nghĩa cá nhân và bất cứ chủ nghĩa thân mật [intimisme] nào.

Chúng ta nợ Blondel một chủ nghĩa khổ hạnh thực sự có tính chủ quan, và đây là một bài học không thể quên. Những người dừng lại ở hành động đã bắt học thuyết Blondel nghiêng quá về một nền triết học về tinh thần và chủ thể, chống lại mong muốn của Blondel. Ngược lại, chúng ta đã nhấn mạnh tới tầm quan trọng của triết học tự nhiên, của "vũ trụ luận" trong Bộ Bốn Cuốn Sách. Trên hết, chúng ta không được bỏ qua luận án nhỏ năm 1893: De vinculo substanliali et de substantia composita apud Leibnitium, cuốn, năm 1930, sẽ được cống bố lại, bằng tiếng Pháp với tiêu đề: Une énigme historique. Người ta tìm thấy ở đó, không phải một "Pascal" của hành động, người suy tư về thân phận con người, mà là một "Leibniz" và gần như một "Aristốt", người suy tư về khái niệm bản thể. Đến nỗi Jean Brun đã có thể chủ trương rằng trong hai luận án tiến sĩ của Blondel, luận án phụ dứt khoát là luận án chính, vì hành động chính là vinculum [dây nối kết] giữa hữu thể và việc suy nghĩ và Chúa Kitô là dây nối kết phổ quát. Và đối với hành động, há Blondel đã không lặp lại đủ với Laberthonnière rằng, ngay từ đầu, ông cũng đã hiểu chữ này theo nghĩa của Aristốt đó sao? Trong một bức thư quan trọng đề ngày 22 tháng 3 năm 1900 (Au coeur de la crise moderniste [Ở giữa cuộc khủng hoảng duy hiện đại], trang 39-40), Blondel tự cho thấy ông rõ ràng là nhà siêu hình học mà ông vốn luôn luôn là khi chỉ trích chủ nghĩa nhân vị thái quá của Nam tước von Hügel và khi phục hồi ý niệm bản thể, thậm chí còn áp dụng vào Thiên Chúa, để chỉ "tính siêu bản vị” (hyperpersonnalité) của Người. Và ông thường nói rõ rằng, nếu nỗ lực ban đầu của ông được dành trước nhất cho vấn đề số phận, thì ông ngày càng hướng về “khía cạnh siêu hình của những vấn đề liên quan tới các điều kiện căn bản của trật tự tạo dựng”. Vì quá nhấn mạnh tới tính mới mẻ của họ, nên người ta quên rằng Kant và Blondel cũng đều là các các nhà siêu hình học cổ điển vĩ đại.

Nhưng không vì thế mà triết học Blondel không phải là một triết học thực hành. Ngoài ra, ngay từ năm 1886, Blondel đã xác định rõ ràng dự án làm luận án của mình trong một bức thư gửi cho Emile Boutroux: "Giữa Chủ nghĩa Aristốt vốn coi thường, bắt thực hành lệ thuộc tư tưởng và chủ nghĩa Kant chủ trương tách rời chúng và đề cao trật tự thực hành bất lợi cho tư tưởng, có một điều gì đó cần phải định nghĩa và chính nhờ việc phân tích hành động một cách rất cụ thể, tôi muốn xác định điều này” (Lettres philosophiques, tr. 10). Điều quan trọng ở đây là phải xác định rõ thái độ của Blondel so với Kant. Bị buộc tội theo chủ nghĩa Kant, theo nghĩa duy chủ quan, chuyện thường xảy ra là ông gây gánh nặng cho Kant. Trước nhất, đó là một phương tiện phòng thủ. Nhưng người ta không thể giải thích mọi điều bằng luận cứ này. Và phải công nhận rằng sự cứng cỏi của ông một phần được giải thích bởi một sự thiếu hiểu biết, điều được chính ông chia sẻ với các đối thủ của ông.

Thực ra, Blondel đã khám phá được kế sách đích thực của Kant, một điều đã dẫn ông đến việc xác định rõ hơn tình hình của triết học. Thực vậy, Kant không phải là người phủ nhận siêu hình học như người ta vẫn nói quá thường xuyên. Đúng hơn, ông chủ trương duy trì nội dung của siêu hình học truyền thống trong khi sửa đổi phương pháp của nó. Khoa phê phán lý trí thuần túy chỉ dẫn đến việc phủ định siêu hình học hiểu như một khoa học đúng nghĩa, nghĩa là như một nhận thức thuần túy lý thuyết. Nhưng ông thừa nhận con đường dẫn tới một nền siêu hình học vốn không phải là suy lý thuần túy. Việc giới hạn lý trí lý thuyết về phương diện khả năng nhận biết điều khả niệm của nó, bằng cách ngăn cấm việc mở rộng đến mức siêu khả giác (supra-sensible) các định luật tất yếu đang chi phối tự nhiên, cho phép việc mở rộng bù trừ của lý trí thực hành, là lý trí vốn tìm thấy trong thế giới khả niệm, bên kia nhận thức hiện tượng, một nơi sẵn có để khẳng định tính bất tử của linh hồn, sự tự do của con người và sự hiện hữu của Thiên Chúa. Chính dưới con mắt của Kant, triết học là công việc của con người trong cuộc sống, nó phát sinh từ kinh nghiệm đang sống và đã sống, kinh nghiệm do cuộc sống đem tới và ngược lại đã thông tri cho cuộc sống. Nó có tính luân lý ngay trong yếu tính. Mọi tham vọng thông thái đều lệ thuộc khoa phê bình và, nếu cần một nền siêu hình học, thì chính con người, một hữu thể luân lý, đòi hỏi điều đó để không thất vọng về ý nghĩa của việc họ hiện hữu. Như thế, luân lý là nền tảng của một "chân lý sống", có giá trị phổ quát cho cuộc sống: nó là một giới hạn không thể giản lược vào khoa học. Thái độ của Kant và thái độ của Blondel, do đó, phát xuất từ cùng một ý định, nhưng chúng đi theo những con đường khác nhau.

Trong siêu hình học và lối hiểu khoa học theo nghĩa hẹp, Kant đã thay thế nhận thức bằng niềm tin. Bất cứ người ta muốn nói gì, điều này không bao hàm bất cứ chủ nghĩa duy phi lý [irrationalisme] nào. Theo một nghĩa nào đó, Kant là nguồn gốc của tất cả các nền triết học chủ trương một “đức tin triết học ” theo nghĩa chính xác nhất, nhưng chúng ta thích nói tới một “niềm tin thuần lý” hơn.

Tuy nhiên, sự thiếu sót của chủ nghĩa Kant là đã không xác định rõ đủ loại nhận thức quan yếu nào áp dụng cho siêu hình học. Chắc chắn, tính nội tại của hành động, vốn tạo nền cho niềm tin của Kant, đã được đào sâu đủ để nó không cần phải được phát sinh hoặc chuẩn bị bởi một nhận thức và để nó không bị nghi ngờ, là tạo điều kiện cho điều người ta thường gọi là chủ nghĩa duy tín [fidéism]. Tuy nhiên, việc phân biệt quá đáng giữa đời sống tri thức và đời sống luân lý vẫn không giúp nhận ra việc diễn tả cụ thể niềm tin này. Chính trên điểm rõ ràng và chủ yếu này mà Blondel thực sự khác với Kant. Phân tích hành động cho phép ông khám phá lại mối liên kết giữa khoa học và thực hành và trở thành nhà triết học tự đặt mình vào mấu chốt của sự tương tác giữa biết và hành động trong khi vẫn duy trì tính chuyên biệt của chúng. Mọi cố gắng của ông cũng đã luôn hướng vào việc xác định loại nhận thức nào sẽ thuộc nền siêu hình học thực hành. Tóm lại, Blondel đã viết lại một khoa phê bình của lý trí, một khoa đồng thời và cùng một lúc là khoa phê bình của lý trí suy lý và của lý trí thực hành. Giữa một triết học thuần túy suy lý và sự tách biệt quá mức giữa hai lý trí, ông đã mở ra con đường thứ ba hệ ở việc nghiên cứu, trong sự phát triển nghiêm ngặt của chúng, các hệ luận [implicatons] của tư tưởng và hành động, trong khi vẫn chủ trương mạnh mẽ rằng nhận thức này, ngay cả có tính thực hành, không bao giờ có thể thay thế được thực hành. Từ đâu có ý niệm này về triết gia “thực hành” và thậm chí “tin tưởng”, nếu người ta muốn dành cho ý niệm niềm tin này ý nghĩa, mạnh mẽ và chính xác hơn là ý nghĩa của Kant, mà Blondel đã dành cho nó. "Tin là nối vào các động cơ dường như đủ để biện minh cho một sự thuận ý tri thức, phần xác tín vốn không đi từ một chủ thể nhận thức sang một đối tượng được nhận thức, nhưng từ hữu thể này sang một hữu thể nọ; do đó, phát xuất từ các năng lực khác hơn là sự hiểu biết và ít gắn bó với tính khả niệm hơn là hoạt động hoặc với sự tốt lành của điều trong đó,người ta gặp niềm tin của mình. Hiểu như thế, niềm tin là sự đồng ý hữu hiệu và thiết thực bổ sung cho sự thuận ý hợp lý dành cho các sự thật, cho những hữu thể mà việc nhận thức không múc hết sự sung mãn bên trong của chúng; vì vậy niềm tin có tính nội tại chứ không phải ngoại tại và đến sau tầm nhìn của tinh thần; vì trong hành vi nhận thức, nhận thức không phải là tất cả của hành vi, và trong đối tượng được nhận thức, nếu nó không là một trừu tượng thuần túy, thì điều được nhận thức không phải là thước đo thực sự của điều có thực. Theo nghĩa này, chữ niềm tin chỉ bất cứ điều gì, trong các khẳng định chắc chắn một cách thực tế hoặc ngay cả suy lý của chúng ta, có hàm ngụ nơi chủ thể cũng như nơi đối tượng một yếu tố bổ sung và liên đới của biểu tượng tri thức, nhưng không thể rút gọn ngay lập tức vào yếu tố này” (Vocabulaire philosophique de Lalande, quan sát chữ niềm tin).

Cuốn L’Action và Bộ Bốn cuốn, do đó, tạo thành một bức tranh tổng thể không những chỉ của triết học như một thái độ, như người ta thường nói, nhưng của thân phận triết gia. Để làm sáng tỏ thân phận khó chịu này của triết gia, người buộc phải vượt quá hiện tượng học mà không bao giờ tiến tới chỗ có thể tạo trọn vẹn được một hữu thể học và là người cảm thấy mình như bị đẩy từ bí ẩn qua mầu nhiệm được ông kêu gọi, tuy nhiên chúng không bao giờ rơi vào thẩm quyền của ông, chúng ta hãy lấy một thí dụ quan trọng đến nỗi thoạt đầu nó có vẻ hoàn toàn chỉ có tính suy lý: đó là thí dụ về bằng chứng chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Và trong số này, có bằng chứng gọi là hữu thể học, vì chính vì tùy ở nó mà tầm quan trọng hữu thể học đã tự xuất hiện một cách chính xác nhất và được người ta gán hay không gán cho lý trí. Vì người ta không thấy làm thế nào người đã phủ nhận bất cứ giá trị nào của bằng chứng hữu thể học, dưới bất cứ hình thức nào, lại có thể, một cách không mâu thuẫn, thừa nhận một tầm quan trọng hữu thể học nào đó cho nhận thức. Spinoza, một mặt, đã dựa toàn bộ triết lý của ông trên lập luận này và không hề vô nghĩa khi bộ Đạo đức học của ông mở đầu bằng một cuốn nói về Thiên Chúa. Không phải luân lý làm nền cho siêu hình học, nhưng siêu hình học làm nền cho luân lý hoặc đúng hơn là đồng nhất với luân lý và, có thể nói, thay thế luân lý. Nó thậm chí không phải là một bằng chứng đúng nghĩa cho bằng là một “diễn từ về hữu thể” thực sự.

Ngược lại, Kant, một cách rất hợp luận lý, khi bác bỏ khỏi lý trí suy lý bất cứ khả năng đạt tới hữu thể nào, đã tự dẫn mình đến chỗ bác bỏ hoàn toàn lập luận hữu thể học. Một cách sâu xa hơn, ông tìm thấy nó trong bất cứ bằng chứng nào chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, vì người ta không thấy làm thế nào họ có thể đạt tới Hữu thể bằng cách bác bỏ khỏi lý trí bất cứ giá trị hữu thể học nào. Lập trường của Descartes vốn đã phức tạp hơn. Đối với ông, lập luận này nằm trong bối cảnh rất đặc thù này là, khi một người triết lý theo trật tự các lý lẽ, lập luận này sẽ đến sau các bằng chứng hậu thiên (a posteriori). Và chính Blondel đã chứng tỏ rằng, nơi Descartes, các lập luận hậu thiên và lập luận tiên thiên có ngụ hàm lẫn nhau và hỗ trợ lẫn nhau, các lập luận đầu là "bức tường nâng đỡ”, và lập luận sau là nền tảng của tòa nhà Descartes. Chính vì lập luận của Descartes không phải là một bằng chứng phân tích theo nghĩa hẹp có thể diễn dịch sự hiện hữu của ý niệm ens perfectissimus (hữu thể hoàn hảo nhất). Khí lực thực sự của bằng chứng không phải là ý niệm hoàn hảo, mà là ý niệm hiện hữu tất yếu. Thiên Chúa hiện hữu bởi một thứ siêu phong phú hiện hữu và do đó vì Người xứng đáng được hiện hữu: sự hiện hữu và giá trị nơi Người trùng khớp với nhau. Trong cốt lõi, bằng chứng này giả thiết ý niệm Kitô giáo về Thiên Chúa như tự do vô hạn. và đại lượng tinh tuyền. Thánh Anselm nói, “Si Deus est Deus, Deus est” (nếu Thiên Chúa là Thiên Chúa, thì Thiên Chúa hiện hữu). Nói cách khác: nếu tôi có một suy nghĩ sáng suốt, chứ không phải ngu đần, nghĩa là nếu tôi hiểu chính xác những gì tôi nói khi tôi nói về Thiên Chúa, tôi không thể không nhìn nhận (chứ không phát sinh) sự hiện hữu của Người. Descartes từng viết, “Hiểu Thiên Chúa và hiểu rằng Thiên Chúa hiện hữu, chỉ là cùng một việc”. Nhưng chính ở đó phát sinh điều nan giải. Vì chính ông cũng tuyên bố rằng Người có bản chất vô hạn nên chúng ta, các hữu thể hữu hạn, không thể hiểu được Người: người ta có thể biết Thiên Chúa, nghĩa là, đụng tới Người bằng suy nghĩ, nhưng không hiểu được Người, nghĩa là không bao quát được Người bằng suy nghĩ. Không có mâu thuẫn gì ở đó cả. Descartes chỉ thừa nhận rằng lập luận hữu thể học không tạo ra nơi chúng ta một loại cưỡng bức, mà đòi hỏi nơi ta một loại khổ hạnh lâu dài và tiên quyết, vốn là loại khổ hạnh nghi ngờ. Vì nghi ngờ, nhờ tách tinh thần khỏi các giác quan, sẽ dẫn chúng ta đến một "nhận thức rất rõ ràng và, nếu tôi dám nói như vậy, có tính trực giác về bản chất tri thức nói chung, mà ý niệm về nó, được coi là không có giới hạn khi trình bầy Thiên Chúa cho chúng ta và có giới hạn khi nói về linh hồn con người” (Letters, Adam & Tannery, t. I, p. 353). Do đó, lập luận này tinh tế hơn so với điều người ta hay nói chung chung về nó. Nó đòi hỏi một sự chuẩn bị hoàn toàn khổ hạnh và chỉ có giá trị cho những người đã thực hiện thói quen abducere mentem a sensibus (diễn dịch tâm trí từ những điều khả giác). Người ta cũng nên nói rõ nó phần nào gần giống như thế này: chúng ta càng biết nhiều về Thiên Chúa, chúng ta càng hiểu rõ hơn về Người, chúng ta càng phải khẳng định Người hơn. Chính khía cạnh này - thường bị bỏ qua - của lập luận Descartes đã được Maurice Blondel lấy lại và làm rõ hơn. Ông thấy trong đó có cả một "yêu cầu tất yếu” và một “thực tại không thể tiếp cận được” (La Pensée, t. I, p. 199).

Giống như Kant, ông phát hiện trong tất cả các bằng chứng suy lý (discursives) khác một "Phác thảo mặc nhiên" của lập luận hữu thể học, nhưng không giống như Kant, ông cũng nhìn thấy trong đó một “sự biện minh một phần”. Đó là bằng chứng này, một cách nào đó, nói lên một cách giới hạn, sự mơ hồ của một lý trí chắc chắn capax Dei, capax entis [có khả năng biết Thiên Chúa là có khả năng biết hữu thể], nhưng với điều kiện được nuôi dưỡng bằng chính điều nó kêu gọi này. Người ta chỉ có thể nói rằng theo mức “chúng ta thể hiện nhiều hơn trong chúng ta ý niệm sống động và sự hiện diện hữu hiệu của Thiên Chúa, sự chắc chắn này sẽ gia tăng theo”, tuy nhiên nó sẽ không trở nên trọn vẹn. Trong cuốn Nhật ký của mình (trang 174), Blondel đã diễn đạt điều đó: “Chúng ta hãy làm việc để làm cho ý tưởng về Thiên Chúa hiện diện hơn và thuần khiết hơn đối với chúng ta: đó là phương thế nhân bản để nắm chặt được Người nhiều hơn". Nói một cách kỹ thuật hơn, "bằng chứng hữu thể học, yếu kém trong chúng ta, tự trong nó có sức mạnh cần thiết của nó”. Nó quả quyết rằng ý niệm Hữu thể "tự khẳng định", rằng Thiên Chúa là sự rộng lượng. Nhưng ý niệm của chúng ta về hữu thể không phải là chính Hữu thể này: nói một cách tuyệt đối, không phải trong chúng ta, nhưng chỉ trong Thiên Chúa mới có vấn đề chắc chắn này một cách đơn giản. Đối với suy nghĩ của chúng ta, sự chắc chắn nội tại có thể gia tăng mà không bao giờ trở thành trực giác. Như thế, người ta hiểu, theo nghĩa nào thì lập luận hữu thể học là một phác thảo. Ông không tự kết luận, nhưng phải kết luận cách nào đó và có thể làm điều đó trong các điều kiện khác. Sự thật mà ông xướng xuất trên thực tế không được thiết lập, nhưng nó diễn dịch một cách giả định một kết nối vốn là chính sự thật về sự hiện hữu của Thiên Chúa: nó thật trong chính nó và sẽ là như vậy đối với chúng ta, nếu chúng ta, một cách nào đó, có thể nhận được trực giác về những gì ở bên trong bản chất thần linh và sẽ cho chúng ta lý do hiện hữu của Người bằng cách tiết lộ bí mật của Người cho chúng ta.

Không hẳn là lòng vòng, bằng chứng dẫn đến phương án, nhưng phương án tốt củng cố và bảo đảm bằng chứng. Ở đây, trong bước đường khó khăn của họ và trong việc thực hiện chức năng có tính kỹ thuật nhất của họ, người ta nắm vững chính thân phận của triết gia, người sinh động hóa nhận thức bằng hành động và soi sáng hành động bằng nhận thức, trong diễn tiến biện chứng của nhận thức, giải mã lời kêu gọi của Hữu thể, nhờ thế, từ bên trong tính tất định của các hiện tượng, khám phá ra việc tự do lựa chọn có thể mang lại cho chúng tính nhất quán và thực tại khách quan, tóm lại, nêu ra vấn đề và khẳng định rằng người ta không thể tránh khỏi nó, nhưng tự một mình họ, họ không thể đưa ra câu trả lời vốn "vượt quá phạm vi của khoa học nhân bản và năng lực của triết học ”.

Điều dẫn đến việc có một lập trường "mơ hồ" đối với khái niệm trung tâm của triết học, đó là ý niệm khôn ngoan, một ý niệm người ta thường đối lập với sự thánh thiện. Sự khôn ngoan triết học là ý chí tổ chức và giả thiết sự tự trị; sự thánh thiện là ý chí khát vọng và ngụ ý sự dị trị. Đối với người xưa, người khôn ngoan đồng thời vừa là người biết tốt vừa là người hành động tốt, người hành động tốt vì họ biết. Do đó có xu hướng đồng hóa người khôn ngoan và người uyên bác, người điên và kẻ ngu dốt - một xu hướng tìm thấy trong Chủ nghĩa Khắc kỷ và trong Chủ nghĩa Spinoza. Hegel sẽ làm nó sáng tỏ một cách hoàn hảo bằng cách đồng nhất khôn ngoan với nhận thức tuyệt đối. Ở đầu cuốn Phénoménologie de l’esprit (Hiện tượng học Tinh thần), ông viết về tình yêu sự khôn ngoan này, điều mà triết học, cho đến nay, vẫn là bận tâm chính: "Hình thức đích thực, trong đó chân lý hiện hữu chỉ có thể là hệ thống khoa học của chân lý này. Cộng tác vào nhiệm vụ này, xích lại gần nền triết học của hình thức khoa học - để nó có thể bỏ (déposer) danh xưng của nó như tình yêu kiến thức - là những điều mà tôi tự đề nghị cho chính mình”. Vì vậy, triết học phải ngưng, không còn là tình yêu của sự khôn ngoan để thực sự trở thành sự khôn ngoan, nghĩa là kiến thức tuyệt đối về ý niệm tuyệt đối. Nhưng, ở đây một lần nữa, lập trường của Descartes rất khác. Chắc chắn, ông duy trì quan niệm truyền thống về khôn ngoan và dành cho nó tầm quan trọng hạng nhất. Nhưng ông tương đối hóa nó. Ý tưởng của Descartes nói về một loại sapientia humana, một loại khôn ngoan của con người mà các điều kiện của nó nằm hoàn toàn ở bên ngoài lĩnh vực thần học, và là sự khôn ngoan được xác định bởi mức độ hoàn thiện cao nhất mà bản chất của chúng ta có thể có được.

Sự khôn ngoan hoàn hảo là một lý tưởng chỉ hiện hữu trong Thiên Chúa. Về lý tưởng này, chúng ta chỉ có thể đến gần. Chúng ta cũng phải bù đắp cho sự thiếu thốn tri thức bằng tính anh hùng của ý chí. Đạo đức lâm thời không phải là một thời điểm vượt quá đạo đức, nó chính là đạo đức phù hợp với tình trạng con người ở một mức độ lớn lao. Có một sự dứt khoát tạm thời trong cuộc sống luân lý của con người ở dưới thế này. Vì, cả về phương diện thực tế lẫn pháp lý, chúng ta đều không thể hoàn thành khoa học, có một đức tính riêng của ý chí luôn thúc đẩy lý trí tiến đến kiến thức tối đa mà nó có khả năng và bổ sung sự thiếu sót của khoa học, khi cần, bằng một quyết định đại lượng. Đây là ý nghĩa của thiện chí theo nghĩa của Descartes. Chắc chắn, Descartes quan niệm đúng một lý tưởng khôn ngoan tuyệt đối có tính xác định đối với ý muốn. Nhưng ta không thể với tới lý tưởng này. Và ông không chắc đây có phải chỉ là một sự thiếu sót. Hoặc, nếu có sự thiếu sót, thì sự thiếu sót này có âm sắc đắc thắng, vì chỉ có nó mới làm cho đức tính đại lượng trở thành khả hữu, làm cho việc phát biểu sự tự do vốn vượt quá tính hữu hạn của hiểu biết một cách vô hạn này thành khả hữu. Cuộc cách mạng của Kant tiến xa hơn nhiều: nó là một sự phê phán triệt để sự khôn ngoan truyền thống. Và điều này là vì Kant tách rời luân lý khỏi khoa học. Khi tuyên bố rằng chỉ có một điều tuyệt đối tốt trên thế giới và thậm chí ngoài thế giới, là thiện chí, Kant chuyển nguyên tắc luân lý từ trí hiểu sang ý chí. Có một điều phải hiện hữu (devoir-être) không thể giản lược vào hiện hữu: sự hoàn hảo không được xác định bởi mức độ hiện hữu, mà bởi thái độ luân lý. Khi tách biệt sâu xa lý trí suy lý và lý trí thực hành, Kant đã đạt tới việc hạ giá tất yếu ý niệm suy lý về khôn ngoan, bất chấp nhiều dè dặt, nhất là bất chấp quan niệm của ông về tính phổ quát vốn hòa giải sâu xa hai lý trí và tóm lại đã coi thiện chí như ý chí hữu lý.

Về phần mình, Blondel không bằng lòng với việc phê bình quan niệm truyền thống về khôn ngoan, ông đã khai triển một quan niệm mới về nó; quan niệm này hợp nhất lý thuyết và thực hành trong một phép biện chứng phong phú. Hay đúng hơn, đó là ý tưởng ông tự tạo về sự khôn ngoan, một ý tưởng chắc chắn diễn dịch chính xác nhất ý định triết học của ông. Tất cả những gì chúng ta đã phân tích mang lại kết quả, trước hết, là không có một sự khôn ngoan hoàn toàn mang tính chiêm niệm và trừu tượng, giống như một sự phủ định tính bi kịch của con người. Trong "bộ ba cuốn", và đặc biệt là trong La Pensée, chúng ta nhắc lại rằng Blondel đã chứng minh sự tồn tại của hai tư tưởng "nối kết với nhau, đối nghịch nhau, không thể giản lược, không thể tách rời nhau trong chúng ta”, và ông đặt tên cho một tư tưởng là noétique hoặc có tính khái niệm, tư tưởng kia là pneumatique [khí niệm?] hay cụ thể, một tính nhị nguyên biến xung đột thành quy luật của trí hiểu triết học. Hai tư tưởng này vừa liên đới vừa không đồng nhất, đến nỗi, bất cứ việc thâm hậu hóa suy tư nào cũng đều cho thấy một rạn nứt nội bộ trong chính hành động suy nghĩ. Khắp mọi nơi chúng ta đều thấy một tính nhị nguyên đi tìm một sự thống nhất luôn khó nắm bắt. Vì tư tưởng luôn tuân theo định mệnh biện chứng này, nó không thể đạt tới một sự khôn ngoan hoàn hảo bằng chính nguồn lực của nó. Triết học khao khát sự khôn ngoan; do đó sự khôn ngoan này luôn xuất hiện ở đường chân trời các căng thẳng của nó; nhưng việc thể hiện nó khiến chúng ta phải bước ra ngoài giới hạn của triết học. “Thay vì dẫn cuộc sống tối cao của tư tưởng đến một tầm nhìn thuần túy, có thể nói là ngây ngất và ổn định, bằng cách hạ hành động xuống hàng phụ thuộc một phương thế tạm thời, điều chắc chắn thích hợp là hiểu lý do tại sao sự khôn ngoan, vốn hàm nghĩa cả khoa học lẫn trí hiểu, vẫn là trí hiểu hơn là khoa học” (La Pensée, t. II, tr. 409). Là vì trong tư tưởng của chúng ta, chúng ta phải tích hợp nhiều hơn là tư tưởng. Như thế, sự khôn ngoan tìm lại được đầy đủ ý nghĩa của nó vừa có tính lý thuyết vừa có tính thực hành. Nó vừa là cách suy nghĩ, vừa là cách sống, cả hai làm cho nhau phong phú. Đó thực sự là chân trời của chúng ta, nhưng là chân trời cùng một lúc vừa xa vừa gần, vừa khiếm diện vừa hiện diện, liên tục thúc đẩy chúng ta nhưng luôn luôn lẩn tránh chúng ta. Nó vừa triết học vừa siêu triết học, vì chính trong Hành động của chúng ta, việc đòi hỏi một thể siêu việt đã tự xuất hiện. Và chính trong ước muốn được hoàn thành và kết thúc trong một hệ thống dứt khoát mà nó trở thành điên rồ. "Chúng ta sẽ không có cảm giác lo lắng, thiếu thốn, cố gắng nếu trong chúng ta, không có một linh cảm, đúng hơn, một sự hiện diện tối tăm, một phương tiện đã xác định được một số điểm cố định, một khuôn mẫu nào đó dùng để ý thức được tính tương đối chuyển dịch và sự không hoàn hảo năng nổ này của một bổ sung ”( Exigences philosophiques du christianisme [Những yêu cầu triết học của Kitô giáo], tr. 298). Một nhà duy trí, triết gia người Bỉ Paul Decoster cho hay, trong chúng ta, sự lo lắng - theo nghĩa không phải tâm lý, mà là siêu hình - là dấu chỉ của Hữu thể. Như thế, khôn ngoan không đối nghịch với sự thánh thiện, nhưng cởi mở với nó và chuẩn bị cho nó, nếu quả thực triết lý đích thực, tức thứ triết lý được tình yêu hữu thể làm cho phong phú, là “Sự thánh thiện của lý trí” (L’Action, trang 442). Chúng ta không thể dừng lại, chúng ta chỉ có thể trở thành chính mình bằng cách vĩnh viễn vượt qua chính mình. Ý niệm vượt qua do đó là nội tại của sự khôn ngoan đích thực. Tóm lại, nó là một hồng phúc hơn là một sự sáng tạo. Trong nó, hai thái độ bất đồng nhất và bổ sung cho nhau, xây dựng và tiếp thu, thể hiện và chào đón kết hợp với nhau. Tôi là những gì tôi tự làm cho tôi, tôi tự làm cho tôi những gì tôi nhận được. Khôn ngoan là sự trộn lẫn giữa khoa học và cuộc sống, giữa hiểu biết và ước muốn vốn hiện diện với triết học như một khát vọng làm nó hiện hữu và định hướng nó mà không thể làm nó toại nguyện. Nó cùng một lúc ở cả bên trong lẫn bên ngoài giống như triết học chỉ hoàn toàn là nó khi thoát ra khỏi chính nó, không phải bằng vũ lực hoặc cưỡng chế từ bên ngoài, nhưng để đáp lại lời kêu gọi bên trong của nó, một lời kêu gọi điều buộc nó phải vượt qua chính nó vì trong nó, tất cả đều là chuyện vượt qua.

Kỳ sau: Một số Trích đoạn từ các tác phẩm của Blondel